«Don Silves de la Selva» [1546] de Pedro de Luján y la lectura humanística

Isabel Romero Tabares

Universidad de Comillas, Madrid

Don Silves de la Selva, escrita por Pedro de Luján, constituye la duodécima (y última) parte en castellano del ciclo de Amadís de Gaula. ¿Qué sabemos de su autor? Sabemos poco. Que era sevillano y estudió Derecho en Alcalá de Henares. Era hijo de un bordador de Sevilla, un oficio de mucha tradición en Sevilla, a medias entre la artesanía y el arte y que no ha desaparecido en la ciudad. Podemos deducir que pertenecía a la burguesía local. No conocemos ni la fecha de su nacimiento ni la de su muerte. Lo que hace de nuestro autor un hombre relativamente conocido en el mundo de las letras es que escribió Coloquios matrimoniales, una obra, de inspiración erasmista, dedicada a la formación de las mujeres, publicada en 1550 y que tuvo un éxito editorial algo más que discreto durante la segunda mitad del siglo XVI.

Luján era sobrino político del impresor Dominico de Robertis y, a su muerte, heredó la imprenta. Siguió editando libros con el sello de su tío hasta que deshizo el negocio, sospecho que por ruinoso, en 1560. A partir de entonces, se dedicará plenamente al ejercicio de la abogacía en la Real Audiencia de Sevilla, abandonando por completo el mundo de las letras.

Luján vive uno de los momentos más complejos, ricos y dramáticos de la historia de España. Su adscripción a la burguesía lo señala como personaje inquieto por la cultura y los problemas sociales. Su vinculación, por muchos años, al prestigioso grupo de los impresores sevillanos lo sitúa en un círculo de personajes intelectuales, emprendedores y creativos, preocupados a la vez por la difusión cultural y la ampliación de su ámbito comercial.

Nos interesa Luján ahora, no como autor de los Coloquios antes mencionados, sino como escritor de un libro de caballerías: Don Silves de la Selva, última parte de Amadís de Gaula, cuya primera edición es de 1546, aparecida en Sevilla.

Hasta 1950, se consideró a Don Silves de la Selva como parte de la producción de Feliciano de Silva, dado que esta fue tan abundante. Sin embargo, la investigación de Pascual de Gayangos puso al descubierto la verdadera autoría del libro. Gayangos certifica que el autor de Don Silves es Luján gracias a la Epístola que aparece al principio de la obra Leandro el Bel, libro de caballerías traducido por Luján. En esa Epístola, dirigida a don Juan Claros de Guzmán, conde de Niebla, el autor declara que «los días pasados le ofrecí mis Colloquios matrimoniales», con lo cual se identifica como Pedro de Luján, y dice también haber compuesto Leandro el Bel «estando en ratos de vacaciones de mis estudios, como siempre acostumbré después de aver sacado a luz el dozeno libro de Amadís». Estas palabras nos dicen claramente que el autor de la duodécima parte de Amadís fue el mismo de Coloquios matrimoniales, es decir, Pedro de Luján.

Contamos también con el testimonio del mismo Feliciano de Silva que en la cuarta parte de su Florisel de Niquea admite tener conocimiento de Don Silves de la Selva al que naturalmente coloca por debajo de su obra. De hecho, cuando se publica la cuarta parte de Don Florisel (1551), hacía seis años que corría impreso Don Silves de la Selva.

Sobre esta cuestión no parece haber ninguna duda por parte de los estudiosos que, después de la investigación de Gayangos, no cuestionan la autoría de Don Silves de la Selva¹.

¿Qué fue lo que empujó a Luján a escribir? Para mí es una pregunta fundamental que quizá no tenga una respuesta trascendental, pero creo que sirve para entender aspectos de su libro que resultan poco frecuentes en un libro de caballerías.

Buscando respuesta, he analizado exhaustivamente la filiación ideológica de su escasa producción. Dos libros (Don Silves de la Selva y Coloquios matrimoniales) por todo capital literario, de los cuales, el segundo le otorgó en su día cierto prestigio y éxito.

Coloquios es la segunda y última obra de Luján y está dirigida a los casados, mujeres y hombres. En sus páginas, eclécticas por otra parte, subyace el pensamiento de Erasmo y sobre él se edifica con otros elementos típicamente contrarreformistas. El libro entero respira optimismo, producto genuino del humanismo cristiano. Coloquios matrimoniales muestra el erasmismo de Luján en temas tales como la mujer, el matrimonio y la espiritualidad. Pero Coloquios, como ya hemos dicho es el segundo libro de Luján; su primera obra es, precisamente la duodécima parte de Amadís.

No podemos evitar comprobar cierta contradicción en estas obras: un erasmista matizadamente confeso se había aventurado por los caminos de los libros de caballerías. Dada la aversión que demuestran los humanistas, en general y los erasmistas en particular por el género caballeresco, las preguntas se agolpan: ¿por qué escribió Luján un libro de caballerías?, ¿qué pretendió conseguir con ello?, ¿eran sinceras sus convicciones erasmistas?

A mi juicio, Luján demuestra que desde el erasmismo pudo escribir un libro de caballerías en el que se aprecian rasgos de esa doctrina. La configuración de los libros de caballerías en el siglo XVI le permite un tratamiento distinto de los rasgos más característicos del género que, en ocasiones, llega a la ruptura de moldes. De esta manera, es posible que en un género de nacimiento y características medievales pueda surgir una obra cuya mentalidad y objetivos se identifiquen con el pensamiento renacentista.

Parto de la convicción de que Luján mantiene su coherencia ideológica aun escribiendo obras tan dispares y que, de algún modo, puede hacerse una lectura humanista de Don Silves gracias a Coloquios matrimoniales (aunque sea posterior en el tiempo). La lectura de esta obra facilita la comprensión de los principios fundamentales de la corriente humanista.

A mi juicio, debemos fijarnos en tres aspectos básicos en la estructura de un libro de caballerías, para saber si el autor modifica o cambia el tratamiento tradicional de esos aspectos en beneficio de su interés ideológico. Esos tres aspectos son: a) El tipo de aventuras que caracteriza al héroe; b) el tratamiento del amor cortés; y, c) el tratamiento de la mujer.

Dejo de lado, conscientemente, el aspecto didáctico de la obra como característico del humanismo. Es sabido que el didactismo y el interés moralizante son propios del libro español de caballerías. Aun cuando sus autores construyesen unos mundos cada vez más desproporcionados en sus elementos narrativos y cada vez más inverosímiles, proponían siempre modelos para seguir y virtudes para imitar. Buscaban continuamente la innovación, pero no perdían de vista que estaban proponiendo tipos ejemplares y a ello dirigían, con mayor o menor fortuna, todos sus esfuerzos.

Antes de desarrollar los tres aspectos hemos de recordar que Don Silves es una obra desprovista de originalidad en cuanto a sus elementos internos y la organización de los mismos. Sus aportaciones habrá que buscarlas en el posible contenido ideológico que revelen las aventuras que en ellas se narran.

Don Silves de la Selva es la última de las continuaciones de Amadís no porque concluya nada, sino porque nadie la siguió; así que, además de narrar acontecimientos que tienen origen y conclusión dentro del libro, recoge aventuras comenzadas en la undécima parte para darles un final o una continuación, y deja sin concluir historias que tendrán su final en una prometidísima decimotercera parte que nunca llegó a publicarse, como sabemos. Podría decirse que Don Silves es un arco más en un puente formado por muchos. Tiene entidad en sí mismo, pero hace referencias continuas a lo que pasó y a lo que está por venir.

Don Silves, protagonista del libro que nos ocupa es hijo natural de Amadís de Grecia y de Finistea, reina de Tebas, hermanastro por tanto, si no nos equivocamos de los príncipes Florisel y Anaxartes, y tataranieto de Amadís de Gaula. Su identidad no es conocida públicamente.

El caballero es, desde el comienzo un personaje acabado, terminado; ni siquiera su identidad secreta ni su posterior revelación como hijo de Amadís de Grecia constituyen una motivación para sus lances caballerescos. Simplemente, es propio del héroe comportarse heroicamente, por tanto cada aventura no será más que la demostración de lo que el caballero guarda dentro de sí. Es verdad que, en el relato, don Silves se afirma frente al resto de los príncipes de la corte que, en general, se revelan menores que él, pero el libro no es la historia de su configuración como héroe, sino más bien, el relato de los hechos que demuestran su categoría heroica y, por lo tanto, superior, en bondad de armas, en lealtad amorosa y en conocimiento y ejercicio de las virtudes.

La trayectoria heroica de don Silves lo configura como caballero virtuoso, diferente de los demás incluso en el trato con su dama, a la que no le otorga servidumbre, sino igualdad. En el libro de Luján, no es el amor cortés el que da sentido a los movimientos del héroe ni el que unifica la acción. Don Silves sería como es aún sin Pantasilea y viceversa. Da la impresión de que el móvil de sus acciones se halla dentro de sí, impreso en su ser; no tiene más remedio que comportarse de ese modo ejemplar.

Sin embargo, no podemos dar la impresión de que Don Silves se aleja por completo del modelo amadisiano. En este interés por resaltar la dimensión moral del caballero, vemos el antecedente de Montalvo que supera la tradición celta, mucho más centrada en los valores guerreros y los elementos maravillosos, por el contrario, Montalvo «crea una caballería superior que, conservando el lado espectacular de la antigua, sus leyes y formalismos, transforma y ennoblece el espíritu»².

Luján no se sustrae a esta tendencia, más bien la subraya desde sus inquietudes espirituales, morales y educativas, y esto se pone de manifiesto a través del empeño de presentar a su caballero como triunfador en la virtud. Trataremos de describir ahora cuáles son los rasgos que Luján esboza para mostrar a don Silves de la Selva superior en el aspecto moral.

La obra está formada por un gran número de episodios en los que, claro está, siempre se enfrentan los representantes del bien contra los del mal, pero esos episodios se hallan yuxtapuestos y nunca formando un edificio alegórico total, típico de la mentalidad medieval. Más bien, lo que el autor intenta resaltar en esta colección de batallas y sucesos maravillosos es la integridad del héroe; éste contiene en sí todo lo bueno frente al resto de los personajes que ya sean «buenos» o «malos» nunca llegan a alcanzar el equilibrio interior que preside su comportamiento, unos porque no llegan a poseer todos los rasgos que les podrían conferir la superioridad moral y otros porque carecen de ellos en absoluto³.

De este modo, y centrándonos en los aspectos morales del protagonista, podemos decir que quizás sea éste de la integridad el primero que salte a la vista a los lectores de Don Silves de la Selva. Integridad, no sólo en el sentido de honradez o rectitud, sino en el de unidad interna, de forma que el héroe no se ve sometido dentro de sí a inclinaciones contrarias ni tiene conflictos en su interior; al contrario, todo lo vive en equilibrio. Esta armonía profunda es consecuencia de que los valores que sustentan su persona se hallan ordenados hacia un fin sin que nada exterior o interior venga a deshacer esa disposición.

Un ejemplo claro de esta concordancia íntima lo tenemos en el hecho de que, a diferencia de Amadís, don Silves sitúa en primer lugar su esperanza en Dios salvador antes que en su señora Pantasilea. Don Silves también recuerda a su amada, pero no para recibir de ella, sino para darse ánimos y resistir en la pelea; de forma que, a lo largo del libro, podemos rastrear la idea de que el éxito en las empresas depende antes del auxilio divino que de las fuerzas humanas, por lo que el caballero debe dirigirse a Dios para suplicar de Él la fortaleza necesaria. De este modo, don Silves se sitúa frente al pecado de soberbia. Junto a la soberbia, la honra y la fama. Estos dos últimos aspectos estaban socialmente bien considerados en la época y, por tanto, en las novelas se halla muy presente. No obstante, este es otro de los rasgos de la caballería amadisiana que don Silves no vive: la búsqueda de la honra y la fama. Son estas ideas fundamentales en el mundo de valores caballerescos. La fama se identifica frecuentemente con la honra y la gloria. Por la honra se mueven obsesivamente los caballeros andantes y para obtenerla rivalizan al ejecutar la hazaña más peligrosa o se empeñan en la batalla de más riesgo. La buscan en sus viajes o en las cortes donde se trasladan y, sobre todo, la encuentran cuando se arriesgan para proteger a los indefensos. La fama es, ya en el Renacimiento, una cuestión debatida desde el punto de vista psicológico y espiritual. Por una parte, la «codicia de fama», como afirma J. M. Blecua, «roe las entrañas de nuestros primeros renacentistas»⁴. Según este investigador, toda esa serie de obras, en las que se exaltan las hazañas y virtudes de caballeros y reyes, se escriben motivadas por «el anhelo del héroe, del prototipo modelo. Este afán de encontrar al individuo ejemplar es debido a la dimensión que cobra la idea de la fama terrena frente a la ideología medieval»⁵. De ahí, la comparación frecuentísima con personajes clásicos que encontraremos en los escritores renacentistas -incluido Luján-, como veremos más adelante.

Sin embargo, en aquel siglo, los escritores que trataban sobre temas espirituales, los moralistas, alertaban sobre los peligros de la búsqueda de honra y fama⁶.

Encontraremos en don Silves un caballero que no busca en las aventuras la gloria personal, sino el restablecimiento de la justicia y la ayuda a los demás.

Esta integridad personal no significa, sin embargo, rigidez o intolerancia en su proyección hacia el exterior. Don Silves no impone sus vivencias o actitudes interiores, no practica con intransigencia su misión de caballero aunque no le falte decisión o firmeza en el enfrentamiento con los enemigos.

Parece ésta una mera cuestión de matices que, sin embargo, nos parece muy importante clarificar. Por una parte, don Silves es un caballero que reconoce a Dios como el fundamento de su actividad, pero, por otra, esto no le lleva a querer sojuzgar a todos bajo la causa de Dios; es decir, no se considera el «brazo armado» de Dios. Su caballería no es la de Amadís, pero tampoco es la de Esplandián.

El hijo de Amadís consideraba que el gran valor de su padre se puso al servicio de «soberbias y liviandades» y que para eso no ha dado Dios al caballero la valentía y la fuerza, sino para combatir a los enemigos de la fe. Así se dice en el cap. XLVI de Las Sergas: «Y asimismo le dijo cómo su propósito [de Esplandián] era, si su ventura lo guiase, de se ir a la Montaña Defendida por hacer guerra y daño a los enemigos de la fe, creyendo que para esto y no para las otras soberbias y liviandades, daba el Señor del mundo la valentía del cuerpo y el esfuerzo del coraçón y, sobre todo, el juicio razonable»⁷.

Desde el cap. II de Las Sergas se reprueba la trayectoria de Amadís: «Si los esfuerzos heroicos de mi padre [dice Esplandián] fueran empleados en luchar contra los enemigos de la fe católica, ningún hombre pudiera aventajarle en virtud ni valentía [...] Pero él ha seguido con mucha afición más las cosas del mundo perecedero que las que siempre han de durar»⁸.

Esplandián quiere seguir un estilo de vida caballeresca totalmente opuesto al de su padre. Mantiene el firme propósito de emplear sus fuerzas sólo en la defensa de la fe cristiana, pero este ideal está concebido según la mentalidad medieval; en el propósito de proteger la religión subyace la idea de cruzada⁹. Todas las energías del caballero, toda su capacidad personal, especialmente el «juicio razonable» están subordinadas al servicio de Dios, pues, según la antropología cristiana medieval, las facultades humanas, sobre todo la razón, están sometidas a la revelación, por lo tanto es lógico que el caballero de Las Sergas entienda que su misión es establecer el reino de Dios sobre la tierra sojuzgando a los enemigos de la fe. Hay que hacer notar que este deseo de protección de la religión cristiana esconde una voluntad antes ofensiva que defensiva; es decir, se pretende «hacer guerra y daño a los enemigos de la fe», no sólo defenderse de ellos llegado el caso.

Según Beysterveldt, este ideal está impulsado por la política de los Reyes Católicos que se consideraban destinatarios de una misión especial confiada por la divina providencia: la cruzada española contra los moros. Estos ideales constituyen en Las Sergas una empresa colectiva en la que ha de participar toda la caballería cristiana de la que Esplandián es el modelo.

Pero nuestro caballero no se incluye en este marco de referencia y no se siente llamado a implantar el reino de Dios en la tierra por la fuerza de las armas, pues, a nuestro juicio, está más próximo a una espiritualidad humanista. En la medida que el hombre reconoce la presencia de Dios dentro de sí y se deja habitar por él, su conducta y actitudes personales manifestarán la riqueza de su vida interior. Esto es lo que se expresa, de forma alegórica, en la aventura de los castillos.

En el capítulo XXXIII del libro de Luján se narra cómo el protagonista llega a la isla Aventurosa en busca de las princesas robadas y allí divisa cinco castillos dispuestos uno en el centro y los otros cuatro alrededor comunicados entre sí por medio de arcos. Cada uno de los cuatro está dedicado a una virtud: Justicia, Templanza, Caridad y Fortaleza. Cada uno tiene un color distintivo. Sobre las puertas de cada uno de los cuatro, puede verse la figura de una doncella que representa la correspondiente virtud y para entrar en ellos, el caballero debe luchar y vencer a un enemigo monstruoso. Cuando logra entrar en el castillo, llega a una sala donde hay un trono y en él, sentada, una doncella hermosísima igual a la de las puertas, con una corona y, en ella, escrita la virtud que le corresponde. En la sala hay dos puertas que dan, a su vez, a dos estancias, las dos habitadas por personajes de la antigüedad; en una de ellas puede contemplarse la gloria que han alcanzado los que se han distinguido en esa virtud, en la otra, el tormento terrible de los que no han seguido una conducta virtuosa.

De cada uno de los grupos, sale un personaje que pone a prueba a don Silves en una cuestión moral. Don Silves resuelve la prueba y es coronado por la doncella como triunfador de esa virtud.

En todos se repiten las mismas escenas: la doncella que prefigura la virtud, los colores distintos para cada puerta, los personajes históricos que se distinguieron por sus virtudes o sus vicios, el debate y el triunfo del caballero. Lo más significativo de estos encuentros es la figura de la Fortaleza que es idéntica a su amada Pantasilea. Desarrollaremos este aspecto más adelante.

La aventura acaba con el triunfo total de don Silves que rescata a las princesas y a los demás caballeros de sus encantamientos.

Está claro que nos encontramos ante una alegoría y, a mi juicio, se trata de una alegoría espiritual que nos describe un camino interior para alcanzar el triunfo de la virtud. Pero Luján no está describiendo una trayectoria intimista; al contrario, fiel a su época hace que las alegorías de las virtudes se asocien a temas de carácter militar que explican los esfuerzos del humanismo renacentista por superar el concepto inicial de virtud cristiana con el de virtud heroica. En el desarrollo de este concepto tuvo gran influencia la doctrina erasmista, sobre todo en lo que se refiere a la educación del príncipe cristiano, del cual, Carlos V, fue figura elegida.

Para el Renacimiento, el gobernante es una figura pública y Erasmo desarrolla esta nueva convicción afirmando: «Tu vida está a la vista de todos; no puedes esconderte; necesariamente debes ser bueno con gran bien de todos, o debes ser malo con daño general»¹⁰.

Durante el reinado del emperador Carlos, esta asociación virtuoso-militar que crea el concepto de «virtud heroica», gana terreno rápidamente. Ayuda a lograr este nuevo concepto, la fusión de elementos clásicos profanos con los tradicionales cristianos. «Las cuatro virtudes cardinales [Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza] reciben una interpretación entre profana y cristiana, a las que se añaden otras ya de carácter eminentemente religioso como la Fe, la Esperanza y la Caridad»¹¹.

La doctrina erasmista, centrada en la figura del gobernante y del caballero -miles Christi-, informa estas representaciones que, por otra parte, llegan a convertirse en cuadros plásticos durante las celebraciones imperiales, ya sean personales o bélicas¹².

La Justicia se concibe como virtud inherente al rey, y esto se fundamenta especialmente en los textos de los profetas, principalmente Isaías, en cuyos escritos el rey es ensalzado porque ha practicado la Justicia. En general, este modo de concebir la Justicia unida a la actividad del rey es la manera bíblica de enfocar la virtud: no sólo se encuentra en los profetas, también los salmos hablan de ella y se pide a Dios que se la otorgue al gobernante, pues nada hay peor que un rey injusto. El rey justo protege a su pueblo y lo defiende de los enemigos, por ello se asocia a la figura del Buen Pastor.

En el texto de Don Silves, sólo aparecen tres de las cuatro virtudes tradicionalmente llamadas cardinales; éstas son: Justicia, Fortaleza y Templanza. La Prudencia se sustituye en el libro por la Caridad en su aspecto de piedad y misericordia. En el recorrido de los castillos se observa una gradación expresada en el color de cada recinto. El caballero penetra en primer lugar en la morada de la Justicia que habita un alcázar de color rojo y verde. El segundo castillo es el de la Templanza y sus colores son oro y blanco. El de la Caridad es de plata y su color es blanco. Por último, el castillo de la Fortaleza es de color dorado, metal de la eternidad, atributo de poderío de príncipes, reyes y emperadores, posee el simbolismo del sol.

La gradación que se establece entre los castillos refleja la importancia que el autor concede a cada una de las virtudes en el caballero pues, aunque en el texto se afirma que las cuatro son «en hermosura iguales», se deduce de la descripción de cada una que no se hace la misma valoración de todas ellas. De hecho, don Silves comienza su recorrido por la Justicia y lo culmina en la Fortaleza; esta virtud queda, pues, configurada como el máximo valor para el caballero; su castillo es de oro puro y la doncella que la personifica es la viva imagen de la doncella amada de don Silves, descrita frecuentemente en el libro como «la fuerte y hermosa Pantasilea».

Por tanto se da una correlación entre estas figuras: Pantasilea, una dama guerrera, es caracterizada siempre como mujer de extraordinaria fortaleza, no sólo física sino de espíritu y, al mismo tiempo, la virtud de la Fortaleza está simbolizada como una doncella semejante a Pantasilea. Podemos deducir que el caballero se halla especialmente cautivado por esta virtud; de algún modo, se ha «desposado» con ella.

En relación a Carlos V, la Fortaleza es una virtud fundamental, ya que es la cualidad atribuida a Hércules, concebido como vir fortis. Pero esta virtud alcanza en el emperador un significado especialmente cristiano; en el arco alegórico de las bodas del emperador, la Fortaleza se representa con la figura del propio Carlos, por la que el emperador se interpreta como «varón fuerte» que domina sus apetencias y ejerce el control sobre sí mismo. Además, están expresadas las llamadas obras de la Fortaleza: el amor, el vigor, la constancia; y los vicios contrarios: la presunción, el desprecio, la temeridad y la soberbia.

Para Erasmo la explicación es clara; la Fortaleza es la virtud principal necesaria a un príncipe cristiano pues «piense en el absurdo que supone ser llamado invicto quien es vencido por la ira, el que a todas horas es esclavo del poder, aquel a quien la ambición le tiene maniatado y le lleva donde quiere; que, en conclusión, el verdaderamente invicto es el que no se rinde a ninguna pasión ni por ningún concepto puede ser desviado de la más inflexible rectitud»¹³. Para Erasmo, está claro que el fin principal del príncipe es «ser de una sola manera» como gobernante y como cristiano, no tener un doble comportamiento; para ello es necesaria la virtud de la Fortaleza.

Volviendo al texto de Luján y recapacitando sobre las excelencias de esta virtud para el caballero, no podemos dejar de notar que todos los caballeros andantes de la saga de Amadís, son además de tales caballeros, príncipes, hijos de reyes y que, por tanto, aúnan en sí dos aspectos por los que se hacen especialmente necesitados de la mencionada virtud. Muchos de ellos gobiernan reinos y deben constituirse en ejemplos de justicia y equidad.

Por tanto, la Fortaleza no es entendida solamente como fuerza o resistencia físicas (de hecho, don Silves se enfrenta con guerreros famosos por su fuerza), sino como la virtud que confiere valor para soportar la adversidad y para resistir los peligros que rodean la práctica de las virtudes. Nuestro héroe valora la virtud de la Fortaleza como ninguna otra. Ya hemos dicho que la semejanza de esta virtud con la doncella Pantasilea hace que, para don Silves, cobre valor especial y altísimo. Al mismo tiempo, esta representación caracteriza mejor a la Fortaleza¹⁴, pues deja muy claro el aspecto de resistencia en los peligros y la adversidad, vista la trayectoria de Pantasilea que jamás se arredra ni se desanima ante nada y de quien se dice que «de varón tenía el esfuerzo».

La Fortaleza, como virtud, se halla, pues, asociada, en la novela, más con la mujer que con el varón, sin que por ello deje de ser una virtud esencial para el caballero cristiano, pero el texto deja clara la atracción que el héroe siente hacia la virtud en su amada y por su amada¹⁵.

Ahora bien, esta cualidad que, en el texto se denomina Fortaleza, no debe identificarse con el esfuerzo, aspecto significativo de la nueva cavallería christiana, típico de algunas obras caballerescas del siglo XVI y descrito, por ejemplo, en el Libro Segundo de Espejo de Cavallerías, de Pero López de Santa Catalina¹⁶. Según esta obra la nueva cavallería christiana empeña todo el esfuerzo personal en la lucha contra los paganos; de esta manera, este ideal político se conjuga con una actitud profundamente religiosa. «Semejante ideal religioso, comporta tanto una serie de valores éticos y actos piadosos, como el afán mesiánico de propagar la fe con ocasión de las aventuras caballerescas y las empresas bélicas de la nueva cavallería christiana. Sus representantes se van estilizando como ejemplares caballeros cristianos»¹⁷.

La virtud de la Fortaleza que nos muestra el texto está hecha, a la vez, de energía interior para resistir el pecado y de confianza en Dios que genera paciencia y tolerancia. Las hazañas y los triunfos del caballero son debidos a la gracia y protección divinas; en consecuencia la caracterización moral que se hace del mismo y la descripción de sus virtudes tienen a Dios como último punto de referencia. Don Silves no posee nada que no reconozca como don divino y este reconocimiento lo encontramos expresado en la doctrina de san Pablo que, a su vez, recoge Erasmo: «[...] mucho más te deves guardar de no atribuir cosa alguna de éstas a tus propios merecimientos, mas todo lo agradezcas a la gran bondad y magnificencia de Dios que, por su misericordia tiene por bien de hazer las mercedes de gracia y comunicar sus dones baldados, sin que nadie se los merezca [...] ¿Qué tienes ombre pobre que no lo ayas recebido de Dios? Y si lo recebiste y es ajeno ¿por qué te glorificas de ello como si no lo recibieras o como si fuesse de tuyo?»¹⁸.

Por último diremos que, toda la aventura de los castillos de las virtudes, vemos el interés didáctico y moralizante de Luján. Propone al caballero como modelo de virtudes y lo entronca con los personajes de la antigüedad que se caracterizaron por el ejercicio de una determinada virtud. La representación plástica de la superioridad del caballero y la simbolización de las virtudes, se hacen mediante los cuadros plásticos, habituales en el reinado de Carlos V, para mostrar las virtudes necesarias en el príncipe o exaltar las del emperador. La plasmación de estas imágenes tiene un claro trasfondo erasmista.

Don Silves es semejante a los personajes históricos, pero al ser coronado por las propias virtudes como triunfador, también lo supera y aventaja. El recurso de usar personajes clásicos, sobre todo griegos y romanos, como prototipos de conducta, es muy utilizado por Luján que reúne a veces verdaderas galerías de retratos ejemplares; lo podemos ver también en su obra Coloquios matrimoniales donde lo usa con mayor libertad y profusión ya que es un libro destinado a la enseñanza de la mujer.

Por otra parte, Luján, en su interés moralizante, presenta a don Silves como arbitro en los debates que se promueven tras las sucesivas coronaciones. El caballero adquiere aquí la figura de un sabio consejero conocedor del hombre y de los recursos espirituales que le otorgarán la plenitud interior.

En la imagen alegórica del debate, de indudables -aunque modificadas- resonancias medievales, podemos rastrear también las huellas de Erasmo, para quien la verdadera sabiduría, siguiendo la doctrina de san Pablo, consiste en el conocimiento de Jesucristo. Al situarse don Silves en el bando de las figuras ejemplares, demuestra su conocimiento de las virtudes y, al disertar sobre ellas, pone de manifiesto también su bagaje teórico.

Así, al final de la aventura, el caballero está caracterizado como modelo de virtudes y como enérgico enemigo del pecado, según se representa en las peleas que el héroe mantiene con los distintos hombres o monstruos, símbolos del mundo contrario a las virtudes. De este modo, puede alcanzar el triunfo final y se hace acreedor de la victoria, pues en palabras de su madre, la reina Finistea: «[...] auía dado cima donde toda la cauallería del mundo auía fallescido» (II, XXXVIII, ciiii).

Nos encontramos en Don Silves de la Selva, con la expresión de una caballería renacentista que, no sólo difiere, por su propia naturaleza, de los modelos medievales del género, sino también, y aquí radica su peculiaridad, de aquellas otras obras que intentaron ofrecer una alternativa al mismo. No tenemos un libro de caballerías a lo divino, ni tampoco un ejemplo de la nueva cavallería christiana, no es una obra satírica o irónica frente a los temas caballerescos; no pretende otorgar verosimilitud a su narración, ni elimina, como el Baldo, el sentimiento amoroso o los personajes femeninos para conseguir honestidad y ejemplaridad en el texto; Luján se propone la caracterización moral de un individuo, un caballero, sin que éste pierda las relaciones con su medio ambiente literario; buscará, eso sí, la transformación de esas relaciones eliminando determinadas constantes del género, en esto habrá de parecerse al Baldo, pero donde esta obra suprime a las mujeres pretendiendo honestidad y buenos ejemplos, Don Silves elimina el amor cortés de las relaciones con la dama y otorga a ésta una función en cooperación con el varón. El caballero de Luján no conoce las andanzas en busca de honra ni las relaciones vasalláticas con su rey o su señora; toda la problemática que, en otras novelas, se deriva de estos aspectos, está ausente en Don Silves de la Selva.

En el género caballeresco, no es éste un aspecto marginal, al contrario, está en el centro de las obras. La mujer polariza las relaciones del caballero, por tanto, el amor y el matrimonio se convierten en generadores de aventuras y lances.

Este rasgo de los libros de caballerías tuvo una importante consecuencia social: las mujeres se convirtieron en ávidas lectoras del género. El estereotipo femenino que presentaban estas novelas ejerció una profunda fascinación sobre las mujeres sin distinción de estado civil o clase social. El sueño de la dama idealizada servida por su caballero, a veces hasta la muerte o el total despojo de sí mismo, afectó por igual a las solteras, casadas e incluso a las monjas, ya fuesen aristócratas, burguesas o campesinas. Se trataba, en definitiva de la cultura del amor cortés que «fue patrimonio de todas las clases sociales y de personas de muy diversos niveles educativos, incluidos analfabetos y analfabetas»¹⁹.

En el amor cortés, el caballero demostraba su amor a la dama sirviéndola humildemente. Esto es, como señala Martín de Riquer un claro trasunto de las relaciones vasalláticas feudales entre el señor y el siervo²⁰, pero aplicadas de ese modo al hombre y la mujer se oponían a la tradición cristiana, en la cual el marido es «dominus» y la mujer «sierva».

Por tanto, se produce «al menos metafóricamente, una inversión total de papeles entre hombre y mujer. El entusiasmo con que tal inversión es recibida por el grupo femenino es comprensible»²¹. Por otra parte, el amor cortés incluía el erotismo y el sexo en la pasión amorosa, lo cual entraba en conflicto con la moral cristiana tradicional que consideraba a la mujer como «tentadora» e identificaba pasión y pecado.

El amor cortés negaba la existencia de tal conflicto pues se basaba en la concepción platónica que identifica lo bello, lo verdadero y lo bueno. «Por eso, la dama objeto de ardientes amores era la más hermosa de las criaturas y el amor que el caballero sentía por ella sería eterno y único. La fidelidad era lo que probaba que el amor era verdadero y ambas cosas lo justificaban moralmente. No hay que pensar, sin embargo, que el amor de los caballeros y trovadores fuera realmente platónico. La crítica literaria reciente ha demostrado que es falso que el amor cortés excluyese la consumación sexual o el matrimonio. Se entiende que a un cambio de este tipo, en lo que se consideraban relaciones ideales entre un hombre y una mujer, se apuntaran también las mujeres»²².

Los rasgos femeninos en los libros de caballerías proceden de la cultura del amor cortés. Esas obras no son fieles exponentes de dicho estereotipo amoroso como veremos más adelante, pero conservan de él las características generales aunque sobre ellas implanten variantes o innovaciones.

Así, en lo que se refiere a la descripción de las mujeres, los libros de caballerías nos las presentan dentro del marco de la filosofía platónica que sustentaba, como hemos dicho, la cultura del amor cortés; puesto que lo bello se identifica con lo bueno, las mujeres se caracterizan por la hermosura cuando son modelos de virtud y por la fealdad cuando son encarnaciones del mal y del pecado.

Por tanto, la belleza se convierte en la cualidad suprema que puede tener una mujer²³ como es el valor en los hombres. El sexo femenino podrá adquirir gloria y renombre por los méritos de su hermosura; aunque en último término, esta cualidad «no significa nada, está destinada a que otros la admiren»²⁴ y esos «otros» son fundamentalmente los hombres. En este rasgo, como en otros muchos de los libros de caballerías, se descubre la perspectiva masculina que preside estas obras.

El mundo femenino que aparece en Don Silves está compuesto, en sus primeros capítulos, por mujeres típicas del género caballeresco. Estas mujeres poseen una característica común: todas están enamoradas y el amor es para ellas el eje fundamental de su vida; por el amor sufren y arriesgan su honra o sus reinos; por él y en su nombre hacen el bien o el mal y, a pesar de ser todas nobles, y, en algunos casos, de poseer tronos, el amor es para ellas su más valiosa posesión pues es lo que las define como personas.

Junto a ellas sobresale también otra dama de la corte de Constantinopla que mantiene con las anteriores grandes diferencias; se trata de Alastraxarea, esposa de don Falanges, princesa guerrera. Ella no se encuentra siempre recluida con las demás mujeres, sino que aparece siempre en la batalla demostrando una extraordinaria fortaleza.

Sin embargo, a pesar de ella, todos estos personajes femeninos forman un conjunto de tono menor que, aunque permanece a lo largo de toda la novela, se verá definitivamente eclipsado cuando aparezca la heroína de esta duodécima parte de Amadís: la princesa Pantasilea.

Junto a ella y algo retirada de las demás mujeres nos encontramos a la infanta Fortuna, hermana de don Silves que se enamorará, mucho después, del príncipe Lucendus. Fortuna constituye el contrapunto literario de Pantasilea; no tiene ninguna originalidad y únicamente posee las características propias de los tópicos personajes femeninos de los libros de caballerías. Su trayectoria es paralela a la de Pantasilea, por tanto participa prácticamente en las mismas aventuras y episodios que la heroína, de modo que el autor se sirve de ella, en la mayoría de los casos, para resaltar aún más los rasgos de la protagonista.

Pantasilea hace su aparición en la novela casi a la mitad de la primera parte, inmediatamente antes de que lo haga el héroe don Silves. Los dos protagonistas se nos muestran, pues, por primera vez, de manera prácticamente simultánea.

Pantasilea es reina de «los grandes montes de la India», así se especifica en el texto; gobierna un territorio de amazonas y llega a la batalla como aliada de los ruxianos, en medio de grandes demostraciones de poderío militar. Debido a su corta edad, la acompaña su madre Calpendra, igualmente guerrera y acostumbrada a pelear. Junto a ella y Alastraxarea, Pantasilea formará el trío de mujeres combatientes que aparece en la obra de Luján²⁵.

El personaje de Pantasilea entronca directamente con el mito clásico de las amazonas o mujeres guerreras. Se habla de ellas en el relato de los Argonautas y en él aparecen como pueblo constituido únicamente por mujeres para el que los hombres sólo tienen una función reproductora²⁶. Las amazonas aparecen otra vez en los relatos post-homéricos sobre la caída de Troya. En esta ocasión llegan en ayuda de los troyanos tras la muerte de Héctor; un momento muy parecido al que se narra en Don Silves: las amazonas llegan para ayudar a uno de los bandos en combate. El nombre de su reina es Pentesilea (o Pantasilea, según narra Pedro Mejía en su 24 Silva de varia lección). Evidentemente, Luján ha buscado la conexión con el mundo clásico al llamar a su personaje de manera idéntica²⁷.

Es importante distinguir en el tema de las mujeres guerreras que pueblan la literatura europea de caballerías, dos esenciales variantes: una, la de la amazona, heredera del mito clásico, que posee cualidades fuertemente varoniles. Estas mujeres han nacido guerreras, son de naturaleza belicosa, y protegen su grupo de la inclusión de los varones hacia quienes muestran verdadero desprecio. Otra, es la doncella guerrera, una doncella que, por diversas circunstancias, viste la armadura de caballero y, ocultando su identidad de mujer, practica accidentalmente la caballería. En estas dos variantes puede resumirse la trayectoria literaria del mito de la amazona, la virgo bellatrix²⁸. Ambas variantes aparecen, sin embargo, desde sus comienzos, relacionadas y contaminadas, como sucederá también en los libros de caballerías españoles.

La misma hagiografía cristiana refuerza esta figura («híbrida») cuando propone a Juana de Arco como modelo de virtudes. La vida y las conquistas militares de la doncella de Orleans pasaron pronto a la literatura y ello contribuyó a la mitificación de sus rasgos; su extremada juventud (murió a los 19 años) y el hecho de que una mujer hubiese sido armada «caballero», parecían situarla más entre las páginas de una novela que en medio de los avatares históricos. El hecho es que Juana fue considerada pronto una de las cinco «esforzadas» o mujeres ilustres de la literatura medieval caballeresca y obsérvese que el adjetivo «esforzada» hace relación a la fortaleza, quizás la virtud más admirada en estas mujeres que rompían el tópico literario de su sexo en los años de la Edad Media.

Los autores de caballerías que presentan tipos de mujeres guerreras, descargan estas figuras de las costumbres más agresivas que caracterizaron al modelo amazónico; por el contrario, acentúan su feminidad. Su espíritu varonil y sus inclinaciones guerreras no están reñidos con sus atributos femeninos. De este modo, se destacan su belleza y su predisposición amorosa, y viene a constituirse un tipo de mujer a la vez original y ejemplar, pues se crea una amazona cortesana que reúne los atributos de fortitudo y sapientia y a ellos añade, como identificado el de la pulchritudo²⁹.

Evidentemente, se ponían en cuestión la feminidad y la capacidad de amor y ternura de estas figuras de mujeres guerreras. La mujer guerrera aparecía como un híbrido de mujer y hombre, peligrosamente capaz. «Cuando los hombres alababan a las mujeres en tanto que mujeres, las alababan por cualidades que sólo tenían sentido si estaban recluidas en su casa y en los claustros, dedicadas a hilar, tejer o rezar [...]. Cuando los hombres alababan las obras o los logros de las mujeres, en su alabanza se colaba una nota amarga: esas mujeres tan capaces, no eran realmente mujeres»³⁰. Tal vez por esa razón, muchos escritores se esfuerzan en dotar a sus heroínas de una naturaleza fuerte y tierna a la vez.

La presencia de amazonas en los libros de caballerías es frecuente a partir de la publicación de Las Sergas de Esplandián de Rodríguez de Montalvo y relativamente anterior a la aparición de la variante de la doncella guerrera. Montalvo, es el primero en introducir el mito amazónico a través del personaje de Calafia, reina de la isla de California. Calafia es la reina de las amazonas negras, mujeres de «valientes cuerpos, y esforçados y ardientes coraçones, y de grandes fuerças». El deseo de obtener fama, apetencia genuinamente caballeresca, anima a esta mujer cuando llega a participar en la guerra contra los cristianos; sin embargo, sus armas no pueden vencer a Amadís y su corazón queda fascinado por la hermosura de Esplandián. Calafia se convierte al cristianismo y renuncia a la guerra, pero no podrá obtener el amor del príncipe; contraerá matrimonio con Talanque.

Con esta adaptación del mito amazónico a los esquemas caballerescos, Montalvo logró incorporar al género un nuevo prototipo femenino que tuvo extraordinaria fortuna en los textos posteriores. A pesar de que las amazonas se presentan en el libro como tales, es decir, con sus peculiares costumbres, su actuación será estrictamente caballeresca y poco quedará de su modo de vida. Calafia conjuga en su persona cualidades propias de mujer y otras referidas, hasta entonces, sólo al mundo de los caballeros: «Sin renunciar ni ocultar nunca su condición femenina, Calafia pelea en el campo de batalla como cualquier otro caballero, porque su deseo de fama personal, sus inquietudes, su valentía y su destreza con la espada son idénticos aunque ella sea una mujer. Estas cualidades, ajenas por completo a las presentadas por la tradicional heroína artúrica, dotan a la amazona caballeresca de una autonomía dentro del relato de la que no había disfrutado hasta entonces la mujer en los libros de caballerías»³¹.

En las continuaciones de Amadís, es el propio Feliciano de Silva quien sigue incorporando amazonas a sus aventuras y así aparecen en su Lisuarte de Grecia y en Amadís de Grecia. De estas amazonas deja constancia Luján cuando presenta a Pantasilea como superior a sus antecesoras, pues ella las aventaja y el lector tendrá constancia de ello:

«[...] aunque uviessen visto la de la reina Calafia y la de reina Pintiquinestra quando vino a Constantinopla, como en la séptima parte desta historia se fizo mención, y de la preciada reina Zahara y Alastraxarea quando en ayuda de don Lucidor de las Venganças vinieron, assimismo en la X parte se os fizo mención»32.

Pantasilea es, en efecto, un personaje inspirado en Calafia, pero Pantasilea cobra una relevancia que otras amazonas no habían conseguido en los libros. Ella logrará compartir el protagonismo de la XII parte de Amadís, junto al héroe don Silves, y esto, no sólo por su amor sino por sus condiciones guerreras. Luján persigue con ello una lección de índole muy distinta a la que perseguía Montalvo. Pantasilea será, desde el primer momento, no sólo admirada por el bando cristiano, sino amada por el príncipe. En ningún momento se pondrán en duda su nobleza o sus virtudes, a pesar de su origen y religión paganos, de forma que será admitida entre los nobles de Constantinopla sin poner la más mínima objeción. Mucho más adelante sabremos de pasada que se convirtió al cristianismo, pero a este hecho no se le concede noticia ninguna como si viniese exigido por el talante de la heroína que se muestra digna sucesora de las nobles mujeres de la antigüedad clásica y cristiana³³.

Luján no oculta sus simpatías por Pantasilea, como Montalvo tampoco oculta su animadversión por Calafia; los puntos de vista de los dos autores, profeminista uno y antifeminista el otro, son radicalmente antagónicos.

Por tanto, como Montalvo deja inutilizado, para los intereses de Luján, el personaje de Calafia, al retirarlo de las armas casándola y sometiéndola al varón, el escritor sevillano elige un personaje de similares características, pero sin relación alguna de parentesco con el que aparece en Las Sergas; es más, advierte desde el primer momento que Pantasilea y sus guerreras eran «muy grandes enemigas de la reina Calafia y Pintiquinestra»³⁴, lo cual le permite darle un tratamiento diferente.

De hecho, Luján prepara el terreno antes de la aparición de su amazona, con el personaje de Alastraxarea, princesa guerrera y cristiana que en absoluto asombra o distorsiona las costumbres y las normas sociales de la corte de Constantinopla. Por otra parte y sin embargo, Alastraxarea, no es una amazona; es decir, no participa de la naturaleza belicosa de aquellas mujeres. Su adscripción a la caballería es de otra índole y ello se pondrá de manifiesto, por ejemplo, cuando se advierte que dicha princesa necesita el permiso de su esposo para combatir y no lo hace sino esporádicamente. Es decir, Alastraxarea participa más del espíritu de aquellas mujeres que practican normal o accidentalmente la caballería, vistiendo el hábito de caballero, pero sus «cualidades masculinas» resultan pasajeras en ellas, mientras que en las amazonas son connaturales.

Pantasilea experimenta en el libro una gradación ascendente hasta constituirse heroína indiscutible, coprotagonista de la historia. Esta evolución suya como personaje no se desarrolla a la sombra del héroe masculino, sino en paralelo y, cómo no, en relación, pero dejando claro que Pantasilea no depende de don Silves para existir. De los dos, por separado, se hubieran podido escribir sendas novelas de aventuras.

Pantasilea aparece en el relato bajo la protección de su madre Calpendra, mujer ya experimentada en las armas, que intenta resguardar a su hija, casi una niña todavía, de enfrentamientos y confrontaciones armadas.

Ellas acuden a la guerra junto con otras reinas aliadas para ayudar a los ruxianos, pero la nobleza de sus corazones las hace ponerse en alerta, desde el primer momento, frente a la desmedida ambición de los enemigos de Constantinopla y, al mismo tiempo, las hace comprender y admirar la justa causa de los príncipes griegos, lo que provoca un acercamiento cada vez mayor hacia ellos.

Al fin Pantasilea -todavía siendo pagana- solicita recibir la orden de caballería de manos de Amadís de Grecia, ceremonia que se lleva a cabo al día siguiente de su petición.

Tras estos sucesos, las circunstancias cambian para el ejército de las amazonas. Los ruxianos no entienden ni comparten tantas muestras de simpatía hacia sus enemigos de Constantinopla, de modo que las consideran traidoras a la causa común y le niegan su apoyo. Calpendra no se deja intimidar, rompe su alianza con el de Ruxia y se une abiertamente al ejército cristiano. A partir de entonces, la ascensión de Pantasilea como heroína guerrera es imparable; al mismo tiempo aumenta su amor por don Silves, manifestado también desde el primer momento de conocerlo. La relación amorosa entre le príncipe y la princesa guerreros, no sólo los configura como amantes, sino que los impulsa a vivir sus respectivas «misiones caballerescas» con un optimismo entusiasta poco común en los libros de caballerías.

Pero la gloria que adquiere Pantasilea en los hechos de armas no es un mero reflejo de la que obtiene don Silves; la princesa la consigue por sí misma. Pantasilea toma parte en las aventuras que llegan a la corte como un caballero más, tiene incluso más libertad que la misma Alastraxarea que necesita el permiso de su esposo para armarse.

Finalmente, ocurre la aventura donde más se pone de manifiesto el talante de la reina de la India: la llegada a la corte del emperador Agrian de Tartaria y su hermano Leopante. Estos dos hermanos soberbios y arrogantes acuden a Constantinopla para participar en el torneo que convoca el rey Amadís; en realidad acuden para tramar alguna venganza contra los príncipes cristianos puesto que ellos, antiguos aliados del rey de Ruxia, había perdido a su padre en la pasada guerra. Una vez en la corte, se enamoran perdidamente de Fortuna y Pantasilea, lo cual les hace cobrar más odio contra los príncipes, especialmente contra don Silves y Lucendus.

Al fin, Pantasilea y don Silves resuelven el conflicto presentándose como caballeros desconocidos vistiendo unas armas «todas sembradas de unas F de oro enlazadas unas con otras». Es la única vez que los dos enamorados visten armas iguales, simbólicamente unidos por la letra de la virtud principal que los define: la Fortaleza.

Pero la aventura no termina aquí. Agrian y Leopante, afrentados por la derrota, deciden vengarse raptando a Fortuna y Pantasilea con intención de violarlas. Este suceso, que acaba felizmente, es la apoteosis del personaje de Pantasilea: decidida, resuelta a todo para defender su honra y la de su compañera, muestra una entereza y valor desusados. Ella acaba con la vida de los dos traidores, aunque es necesaria la acción de don Silves para rescatarlas de alta mar.

Tras la aventura, el regreso a Constantinopla es triunfal. Esta aventura marca el fin de la trayectoria guerrera de don Silves y Pantasilea; a partir de entonces, próximo el final de la novela, el mundo que vivirán será un espacio privado e intimista regido exclusivamente por el amor.

Es de notar que la actividad caballeresca no cesa únicamente para la mujer, sino también para el hombre, al menos en lo que se refiere a las aventuras de importancia capital para el desarrollo de la obra; en lo tocante a justas y torneos menores don Silves sigue participando en ellas por diversión, no así Pantasilea.

Pantasilea se perfila, pues, como la compañera perfecta para el héroe, no porque posea rasgos angelicales por encima del resto de los mortales, no porque sus decisiones sean fruto de un juicio superior tal como sucedía con Oriana, sino porque ella forma parte integral de la realidad heroica; su mundo es también el mundo de la aventura guerrera y arriesgada, no un espacio separado y distinto.

Pantasilea sorprende porque tiene muy poco de los rasgos ideales de la dama del amor caballeresco; podría decirse que lo que asombra es su carga de realidad, la traducción práctica que hace de sus energías y afectos.

Con ella deja de existir la disparidad que caracterizaba a los universos masculino y femenino en los libros de caballerías. Sin dejar de ser mujer, Pantasilea toma parte, y no pequeña, en las empresas heroicas; es decir, su contribución es inestimable no sólo como ayuda personal al caballero de quién está enamorada, sino como guerrera aliada de un ejército y una ciudad en peligro. Por tanto, a través de este personaje, podemos apreciar que el mundo femenino de los libros de caballerías está contemplado ahora desde una óptica distinta a la habitual y, a nuestro juicio, esa óptica está determinada por la intención del autor que pretende darnos una visión diferente del papel de la mujer, no sólo en la sociedad ficticia de un libro de caballerías, sino también en la sociedad real de su tiempo; de tal manera que, para su propósito, la conducta de la mujer en el libro debe tomarse como símbolo o parábola ejemplar.

No podemos perder de vista que Luján escribe en 1550, es decir, cuatro año después de publicarse Don Silves de la Selva, un libro destinado a la educación de la mujer: Coloquios matrimoniales; la mentalidad que subyace en este libro es marcadamente profeminista, aliada del humanismo cristiano erasmista, de modo que nos es lícito afirmar que dicha mentalidad puede aparecer y, de hecho, a nuestro juicio, aparece, en una obra que se encuentra a cuatro años de distancia de ella, a pesar de tratarse de una novela de caballerías.

Podemos apreciar en Don Silves de la Selva que la posición que adopta el autor ante el tema femenino es de corte humanista, pues esta corriente dejaba de considerar a la mujer como ideal platónico de belleza, soberana del corazón del hombre y empezaba a respetarla en la estricta medida de su virtud, entendiendo este término en su sentido latino; por tanto, el modelo caballeresco idealista se rompe en aras de un mayor acercamiento a las posibilidades reales de la mujer.

El Renacimiento en general no puso nunca en cuestión el convencimiento de que la mujer poseía una naturaleza inferior a la del hombre, pero empezó a reconocer en el sexo femenino valores y capacidades muy poco apreciadas hasta entonces. Numerosos autores dan pruebas de ellos y en la literatura, nadie como Cervantes supo recoger y expresar, en su tiempo, los múltiples valores de los distintos tipos de mujer³⁵.

Humanistas avanzados como Erasmo rechazaban la desigualdad moral entre hombres y mujeres, pero no era fácil que se atribuyera a la mujer una condición igualitaria respecto al varón; lo habitual era considerar al hombre dotado de una naturaleza con mayores posibilidades para alcanzar las metas de la perfección física, intelectual y espiritual.

Por tanto, esto producía en la mujer nostalgia de ser hombre. Se consideraba que una mujer era más perfecta cuanto más podía mostrar un espíritu viril. Esto se lee en los humanistas, desde Boccaccio a Eneas Silvio, Poliziano, Erasmo, Castiglione, Aretino, así como en las novelas de la época, y también en los santos, varones y mujeres: Catalina de Siena y Teresa de Ávila recomendaban comportarse virilmente y, no olvidemos que ésta última arrancó como encendido elogio, la expresión de «ser un varón y de los muy barbados»³⁶.

Nuestra heroína Pantasilea no se sustrae a esa comparación y de ella se afirma explícitamente en el texto que «de varón tenía el esfuerço», aunque demuestra, al mismo tiempo, en esa síntesis que logran los personajes de las mujeres guerreras, sentimientos «femeninos».

Vemos que Pantasilea no deja de realizar por su condición femenina ninguna de las empresas que se le presentan, ni esto parece raro a los ojos de los demás, al contrario, Pantasilea produce sentimientos de admiración y afecto por donde quiera que va.

El personaje de la reina de las amazonas se va configurando a lo largo del relato como una mujer digna y valerosa; es, a la vez, culta pues conoce varias lenguas según se dice en el texto: «[...] y luego la princesa, tomando la carta, la leyó porque bien sabía hablar el griego y otras muchas lenguas» (I, XLVI, xlix). Lo cual nos hace recordar lo que Castiglione quería para su Dama: «[...] que tenga noticia de letras, de música, de pinturas [...] y puesto que la continencia, la grandeza del ánimo, la templanza, la fortaleza y las otras virtudes, parezca que no hagan al caso para la buena conversación [...] yo quiero que esta Dama las tenga todas, no tanto por esta buena conversación [...] cuanto porque sea virtuosa y porque estas virtudes la hagan tal que, componiendo y ordenando con ellas todas sus obras, sea tenida en mucho»³⁷.

Posee también una increíble belleza y valora, como mujer, la honestidad por encima de su propia vida. Según esto puede asemejarse al ideal humanista de las mujeres de la antigüedad y de hecho, el texto presenta en varias ocasiones figuras femeninas que se destacaron por sus virtudes tales como Penélope o Dido, de las cuales Pantasilea es digna heredera.

Luján tiene empeño en apartar de su personaje aquellos rasgos que pudieran asemejarlo a los modelos femeninos del amor cortés, de ahí su afán por acentuar la honestidad sobre la belleza, el movimiento sobre la pasividad, la colaboración productiva con el varón sobre el aislamiento estéril.

La intención del autor se pone especialmente de relieve cuando caracteriza a Pantasilea con una virtud sobresaliente: la fortaleza. El hecho de que Luján se fije precisamente en esta cualidad para definir a su heroína nos remite a aquel texto bíblico que más tarde servirá de base a fray Luis de León para trazar los rasgos de su perfecta casada: «La mujer fuerte, ¿quién la hallará?, vale mucho más que las perlas» (Prov. 31, 10). El pasaje del libro de los Proverbios se refiere a las dotes que debe tener una buena ama de casa, pero allí encontramos frases como éstas: «Se ciñe la cintura con firmeza y despliega la fuerza de sus brazos» (v. 17). «Está vestida de fuerza y dignidad» (v. 25).

En el texto, junto a la laboriosidad y en estrecha relación con ella, se exalta la virtud de la fortaleza, resultando una figura de mujer muy apreciada por los humanistas del XVI que se ocuparon del tema femenino.

Pedro de Luján caracteriza progresivamente a su heroína en razón de esta virtud, de manera que Pantasilea va despegándose poco a poco del contexto y brillando con luz propia. Nos fijaremos en tres momentos fundamentales del libro que trazan una línea ascendente en la definición de Pantasilea como mujer fuerte: en el primero de ellos, don Silves contempla a su amada como figura de la fortaleza en la aventura de los castillos; es una prefiguración, un símbolo del verdadero carácter de Pantasilea; el segundo momento lo encontramos cuando don Silves y su amada pelean contra Agrián y Leopante; las armas de los dos enamorados están adornados con la letra F y la derrota de los enemigos es completa. Parece claro el simbolismo del episodio: la heroína, revestida con la virtud de la fortaleza, vence al mal; sin embargo, esta victoria se lleva a cabo en colaboración con el caballero y será necesario llegar hasta el tercer y último paso del proceso, para que Pantasilea quede singularizada en su virtud por ella misma, nos referimos al combate que sostiene en solitario contra el rey de Tartaria y su hermano. El mismo autor, cuando hace el resumen del capítulo donde se narra el episodio, dice que «la hermosa Pantasilea hizo una hazaña, la mayor y más estraña del mundo, con la qual fue libre» (II, LXI, cxxxii).

En esa ocasión, Pantasilea pelea sin armas, con el solo recurso de su fuerte corazón y la confianza en la ayuda de Dios.

La hazaña de Pantasilea es extraordinaria, no tanto por la categoría del hecho en sí, como por la circunstancia de estar realizada por una mujer sola y desarmada. Por tanto, lo que se quiere resaltar en la heroína son, además de su propia condición femenina, rasgos de carácter moral: la valoración de la honestidad más que la propia vida, la fortaleza de corazón, la presencia de ánimo, la confianza en Dios, el valor, todas esas cualidades que pueden resumirse en la virtus latina y hacen más referencia a la entereza de carácter que al cultivo de determinadas cualidades. Características, éstas, poco habituales al describir a la mujer en los libros de caballerías.

Por otra parte, la coincidencia de estos rasgos con aquellos que los humanistas destacaban en la mujer cuando querían poner de relieve la categoría moral que ella podría y debería alcanzar, nos hace ver más claramente la intencionalidad del autor que busca, mediante el modelo del personaje de Pantasilea, resaltar la dimensión menos admitida y conocida de la mujer en la sociedad de la época: su riqueza interior.

Así pues, Luján se alinea ya desde ahora, con aquellos que valoraban a la mujer por sus características humanas interiores. Aunque éstos (también el autor sevillano) se decantan más por resaltar estos valores en el ámbito doméstico, no podemos despreciar el intento de proponer un modelo femenino que subyace en Don Silves de la Selva; a ello contribuye, además, la libertad que la novela otorga al escritor para presentar este modelo, lejos del espacio cerrado del hogar.

La heroína de la duodécima parte de Amadís está, en realidad, muy lejos de los modelos de enamoradas del amor cortés; podría decirse que su amor es más «natural»; se mantiene cerca de su enamorado, no le impone cargas, no se muestra celosa, entiende como nadie su misión caballeresca puesto que ella misma la comparte. Esto es posible porque en Don Silves de la Selva la heroína no vive al margen de los asuntos del héroe tal y como sucede en la generalidad de las novelas de caballería. Las esferas vitales femenina y masculina no están separadas; hombre y mujer participan, a la vez y por igual, del amor y de la aventura bélica. El personaje de Pantasilea rompe la imagen de la doncella que definiera fray Martín de Córdoba, puesto que no sólo se emplea en el «oficio de amar», sino que, al igual que el hombre, «tiene otras cosas en qué entender».

Con estos presupuestos, mucho más amplios y activos para la mujer, la conducta amorosa de ésta será necesariamente distinta a la que marcaban los estereotipos literarios de caballerías, aunque se conserven rasgos (algunos como rígidos clichés) invariables y repetidos, igual que sucede también en el tratamiento del héroe.

En todo momento, el cariño y la atención hacia don Silves son tan manifiestos, sobre todo en los hechos de armas, que no pasan desapercibidos para los miembros de la corte.

Pantasilea no tiene muy en cuenta el ambiente cortesano a la hora de demostrar su afecto por el héroe. Recordemos que Oriana en el Amadís se había impuesto a sí misma y a su amado, un rígido comportamiento social que no dejará traslucir la relación amorosa que ambos mantenían; en este aspecto, también la heroína de Luján rompe moldes.

A la vista de esta panorámica de la cuestión del amor en los libros de caballerías, podemos afirmar que los héroes de la duodécima parte de Amadís no pueden considerarse como amantes corteses; están presentados como modelos de enamorados, pero no se encuentra en ellos la religión de amor. El amor cortés es, para Luján, una cuestión marginal que no afecta a las vidas de los protagonistas. En el modo que éstos tienen de concebir el amor y la relación de pareja, hay algo distinto a lo habitual que se podía encontrar en un libro de caballerías. De hecho, podemos encontrar en la obra ciertos indicios que nos ponen sobre la pista de que la intención del autor es presentar un ejemplo de conducta amorosa diferente.

La trayectoria amorosa de don Silves y Pantasilea no está tejida de pasiones sino de afecto hondo y cotidiano, de compartir entre los dos una tarea común. Pero este afecto no está exento de grandeza, al contrario, don Silves y Pantasilea se saben continuadores de una tradición clásica, de aquella que hace de la unión conyugal una riqueza humana insustituible y que se pone de manifiesto en la galería de personajes que a menudo jalonan las páginas de la duodécima parte de Amadís, incluidos en aventuras maravillosas³⁸.

Pero Luján evita similitudes con los trágicos o apasionados amores de los héroes y heroínas clásicos. Don Silves vence a Medea en la cueva infernal como un símbolo de su superioridad en la vivencia del amor. Su relación con Pantasilea no albergará pasiones incontroladas ni desbordantes, por eso no producirá, sobre los demás, efectos negativos ni los enamorados experimentarán sentimientos trágicos sino alegres y optimistas.

Este aura de bondad y serenidad en el amor que emanan los protagonistas es, precisamente, uno de los rasgos que nos hace conectar la novela con el pensamiento humanista de la época. En el Renacimiento se produjo la valoración del amor humano y el matrimonio cobró importancia excepcional. Por primera vez se reconocía que quizás era posible la síntesis entre amor y casamiento, defendiendo, por una parte, la libertad de elección (sobre todo en las mujeres) y, por otra, entendiendo el matrimonio como cauce donde podía vivirse la pasión sometida a la moderación razonable³⁹.

En nuestros héroes, don Silves y Pantasilea, observamos que es precisamente esta característica de la amistad la que aparece más notoria entre ambos personajes. Ya hemos dicho en otras ocasiones que se consideran como compañeros de armas compartiendo los avatares y peligros de la guerra y el torneo; ahora descubrimos este rasgo como ejemplo de una relación amorosa que entronca con las mejores aspiraciones que los humanistas tenían sobre el matrimonio.

No olvidemos que Luján es gran deudor de Guevara, como veremos más adelante; es fácil que su filosofía sobre la unión entre el hombre y la mujer despunte ya entre las páginas de Don Silves de la Selva.

Para los humanistas, el amor conyugal es un efecto muy positivo que sólo procura bienes a los que lo experimentan. Se fundamenta, ante todo, en la igualdad de posición, edad y caracteres de las parejas; para muchos autores clásicos ésta era la primera piedra sobre la que se podía levantar el edificio de la armonía matrimonial. Pedro Mejía hará de ella una recomendación recogida luego por Luján: «[...] cada uno case con su igual»⁴⁰. Cervantes advierte de los desastres que pueden sobrevenirle al matrimonio en que falta el requisito de la igualdad.

Los personajes de Luján cumplen a rajatabla esta norma humanista, por eso se desvían del rumbo marcado por el amor cortés: el caballero no es inferior a la dama ni debe hacer méritos especiales para conseguirla; al mismo tiempo, la mujer tampoco es de menor valía que el caballero y está capacitada para acompañarlo en todas las empresas que se le presenten. La reciprocidad amorosa que ellos experimentan no es producto de servicios singulares o de devociones apasionadas, sino de colaboración y ayuda mutua.

Por otra parte, los humanistas, y Luján con ellos, no consideraban la hermosura como la base del amor «porque el amor causado por solo la hermosura corporal no es durable», según afirma el mismo Luján en sus Coloquios matrimoniales⁴¹. Si la belleza del cuerpo es la que determina el matrimonio, es que se ha confundido amor con atracción física, de manera que esa unión será frágil y efímera. Aunque la hermosura no es indiferente, sobre todo en la mujer, el verdadero amor debe basarse en el acoplamiento de voluntades y la renuncia al amor propio. Recordemos que Pantasilea es hermosa, pero no la más hermosa, y lo que resalta de ella son sus cualidades morales.