El materialismo contemporáneo

Paul Janet

Prólogo de la primera edición

     Reunidos en la presente obra, con notabilísimas adiciones e importantes desenvolvimientos, dos artículos publicados en la Revista de ambos mundos, creo poder presentarla como una crítica casi completa de la obra del Dr. Büchner Fuerza y materia, especie de manual materialista que ha obtenido un extraordinario éxito en Alemania y que traducido recientemente, parece que lo ha alcanzado también entre nosotros⁽¹⁾.

     El materialismo procedente de Alemania es verdaderamente uno de los fenómenos más curiosos de los tiempos en que vivimos. En este gran país había dominado hasta ahora como soberano absoluto el idealismo y el misticismo y no había conocido el ateísmo más que en los banquetes y orgías de Federico, cuyos comensales eran franceses en su mayor parte.

     Los alemanes nos devuelven hoy esta filosofía grosera, cuyos iniciadores fuimos nosotros que esparcimos por la Europa entera. Cansados de ser considerados como sentimentales soñadores, quieren decir algo a su vez contra el alma, contra Dios y contra todas las añejas y sanas doctrinas; pero aún en esta empresa tan opuesta a su genio, conservan sin embargo una de sus cualidades tradicionales: el candor, la hombría de bien y la falta total de hipocresía y de disimulo. Ofrece grandes ventajas para la crítica, porque así puede tomar esta las cosas tal como se dicen, sin necesidad de andar buscando sentidos ocultos.

     Además, el libro del Dr. Büchner es digno de tenerse en consideración. Con una habilidad extrema, ha compilado en él las modernas teorías de las ciencias físico-naturales empleándolas para significar lo que no contiene por cierto: la demostración del ateísmo.

     En este mismo terreno hemos procurado seguirle, pero semejante empresa, reclamada por las necesidades de nuestro tiempo, es harto delicada y difícil, y exige al par más conocimientos de los que nosotros poseemos. Sin embargo, si nuestro ejemplo indujera a algunos de nuestros sabios jóvenes a seguirnos en este derrotero, completando y precisando lo que aquí sólo indicamos de una manera muy imperfecta, nos daríamos por satisfechos, porque con ello habríamos prestado algún servicio a la filosofía y a la ciencia.

     �A qué causa debemos atribuir esa recrudescencia del materialismo, ya tan estrepitosa en Alemania, y cuyos progresos son conocidos entre nosotros? �Diremos, con los materialistas, que esta causa es el haber vuelto a la experiencia, a la observación concienzuda de los hechos, y en una palabra, al verdadero método científico? Seguramente que no: la experiencia inmediata nada dice respecto del materialismo; no es a ella a quien corresponde sondear los primeros principios, y para afirmar el materialismo, es necesario emplear el raciocinio y servirse de la inducción y de la hipótesis, al menos tanto como en la doctrina contraria. No; lo que explica el éxito del materialismo es una tendencia natural del espíritu humano, que en la actualidad es en él demasiado poderosa: la tendencia hacia la unidad.

     Quiérense explicar todas las cosas por una sola causa, por un sólo fenómeno, por una sola ley. Sin duda es una tendencia legítima y sin la cual la ciencia sería imposible, pero �cuántos y cuántos errores no ha engendrado esta aspiración! �Cuántas analogías imaginarias, cuántas omisiones capitales y cuántas quiméricas creaciones no ha originado en filosofía el deseo de una vana simplicidad!

     �Quién negará que la unidad se encuentra sin duda alguna en el fondo último de las cosas, en su principio y en su fin? �Quién niega tampoco que una misma armonía gobierna al mundo visible y al invisible, los cuerpos y los espíritus? Pero �quién nos dice, sin embargo, que esas armonías y esas analogías que unifican los dos mundos sean del mismo orden que las que nosotros podemos imaginar? �En qué nos apoyamos para forzar a la naturaleza a no ser otra cosa que la eterna repetición de sí misma, y -como ha dicho Diderot,- un mismo fenómeno variado al infinito? �Orgullo e ilusión! Existen en las cosas mayores profundidades aún que en nuestra alma. No cabe duda que la materia y el espíritu tienen una razón común en el pensamiento de Dios, que es en el que hay que buscar su definitiva unidad; pero �qué ojo ha penetrado hasta él? �Quién podría lisonjearse de haber explicado este origen común a toda criatura? �Quién podría tampoco hacerlo sino Aquél que es la razón de todo?

     Y en primer término, �qué debilidad y qué ignorancia la de limitar el ser real de las cosas a esas fugitivas apariencias que nos ofrecen los sentidos; la de hacer nuestra imaginación la medida de cuanto existe, y la de adorar como hacen los nuevos materialistas, no ya el átomo siquiera, que ofrece al menos una sombra de solidez, sino un no sé qué que no tiene nombre en lengua alguna, y que sólo podría ser llamado el polvo infinito!.

     15 Marzo 1864.

- I -

La filosofía alemana después de Hegel.

     Una gran revolución de ideas ha tenido lugar en Alemania desde los tiempos en que los Kant, los Fichte, los Schelling, los Hegel y los Herbart, inauguraban con tanta gloria la filosofía del siglo XIX. En la actualidad estos grandes hombres se han visto postergados y apenas se hace caso de ellos. Se les trata casi como filósofos oficiales, y algunos llegan hasta el extremo de llamarles charlatanes. Escuchad al sombrío y pesimista Schopenhauer, al mismo que en nuestro occidente, en la activa y comercial ciudad de Francfort, tuvo la pretensión de renovar la nirvana búdica; he aquí en qué términos se expresa al hablar de Hegel y de su escuela: �El panteísmo ha degenerado de tal modo y ha conducido a tales simplezas, que se le explota haciendo de él un modus vivendi. La principal causa de esta notable decadencia ha sido Hegel, inteligencia mediana, que por todos los medios conocidos ha querido pasar por un gran filósofo y convertirse en el ídolo de algunos jóvenes ilusos. Pero semejantes atentados contra el espíritu humano jamás quedan impunes.� El mismo filósofo llama a Fichte, Schelling y Hegel los tres sofistas y reasume así la receta de estos filósofos y de sus escuelas: �Dilúyase un minimum de pensamiento en quinientas páginas de fraseología nauseabunda y abandónese lo demás a la paciencia verdaderamente alemana del lector.� Así habla Schopenhauer, uno de los filósofos más celebrados de Alemania en estos últimos años.

     Oíd también a Büchner, al autor del libro Fuerza y Materia, (Kraft und Stoff) y uno de los campeones más decididos y populares de la escuela materialista. �Nosotros, dice, descartaremos toda la verbosidad filosófica a la cual debe su brillo la filosofía teorética y que justamente disgusta a los sabios y a los ignorantes. Han pasado ya los tiempos en que se hallaban en boga la parlería ilustrada y el charlatanismo filosófico.� El mismo escritor habla con el más profundo desprecio de la �pretendida novedad� de la filosofía alemana. �A nuestros modernos filósofos, dice, les gusta recalentar añejos manjares dándoles nombres nuevos para ofrecerlos como la última invención del a cocina filosófica.�Por estas groseras palabras se ve que en todas partes, los que en un momento dado empuñan el cetro de la ciencia, se encuentran a su vez despreciados e insultados; a los maestros panteístas e idealistas no se les respeta en la actualidad más en Alemania que a los espiritualistas en Francia. �Cómo comprender ahora que en Alemania, en ese país de la especulación pura, del pensamiento abstracto, y en donde las universidades habían estado hasta aquí al frente de todo movimiento científico, como concebir que se hable en estos términos de esos grandes filósofos, tan idolatrados poco ha, y de la enseñanza universitaria, siempre tan respetada? Esto no es allí uno de los síntomas menos curiosos de las nuevas tendencias filosóficas de nuestras tiempos. Pero debemos remontarnos más arriba.

     Citando Hegel murió en 1831, nunca conquistador alguno dejó un imperio más vasto y en apariencia menos disputado. Él había acallado todas las rivalidades, haciendo enmudecer la voz de su maestro y émulo e1 ilustre Schelling. Sólo Herbart pudo conservar su independencia, pero no se lo escuchaba: su época no había llegado todavía. El profundo y mordaz Schopenhauer protestaba en la soledad y debía arrostrar largo tiempo la indiferencia del público. Humbolt se burlaba entre sus amigos de lo que el llamaba la prestidigitación dialéctica de Hegel; pero fuera de ellos se conducía con esta escuela como con la más poderosa, la tributaba un justo respeto. En este silencio universal, la escuela hegeliana lo había invadido todo, las universidades y el mundo, la Iglesia y el Estado. En todas las escuelas reinaba un formulario común. Parecía que se había fundado una nueva Iglesia. Sin embargo, un credo filosófico jamás ha durado largo tiempo. Después de un primer momento de conocimiento superficial, en que animados los espíritus por sentimientos comunes, y no habiendo profundizado sus ideas todavía, se discute sobre las palabras, por no fijar la atención sobre las cosas: después de ese primer momento de asombro que causa a las inteligencias de segundo orden la dominante autoridad del genio, cada uno vuelve paulatinamente a ponerse en posesión de sí mismo y trata de darse cuenta de las ideas que profesa. A la fe sigue la interpretación y con ésta desaparece el prestigio de la unidad de creencia: las herejías comienzan. Esto precisamente sucedió al hegelianismo: se explicó, y desde entonces la confusión fue completa.

     Tres interpretaciones diferentes dieron los discípulos de Hegel a la filosofía de su maestro: la primera en el sentido espiritualista y religioso, la segunda en el sentido naturalista y ateo; y entre las dos una escuela media trató de salvar la ortodoxia hegeliana, de permanecer fiel al alto pensamiento conciliador del filósofo, conservando el equilibrio de la balanza entre el espíritu y la naturaleza. El teísmo, el ateísmo, y el panteísmo, fueron las doctrinas que se dividieron la herencia de Hegel. Se llamó a estas tres divisiones con nombres tomados del lenguaje político: la derecha, el centro y la izquierda, y bien pronto hubo una extrema izquierda. En 1833 se preparaban estos cismas: en 1840 ya se habían consumado.

     De estas tres fracciones de la escuela hegeliana la más poderosa y la que más exaltó los ánimos fue sin duda alguna la más radical y enérgica, esto es, la izquierda, a la cual se agregó después la extrema izquierda. La primera, representada por Michelet de Berlín y por el Dr. Strauss, se esforzó especialmente en explicar la personalidad divina y la inmortalidad del alma. Estableció los dos puntos de doctrina siguientes, tan célebres en Alemania: Dios no es personal más que en el hombre; el alma no es inmortal más que en Dios; lo cual equivale a decir: Dios no es personal, y el alma no es inmortal. En fin, se preocupaba vivamente de la personalidad de Cristo; sin embargo, esta parte de la escuela permanecía fiel todavía a la doctrina hegeliana, distinguiendo la idea y la naturaleza, la lógica y la física, el espíritu y la materia. La extrema izquierda atacaba todas estas distinciones escolásticas. -�Para qué sirve -decía ella- esa lógica de Hegel, que no hace más que expresar bajo una forma abstracta lo que la naturaleza realiza bajo una forma concreta? -�Para qué distinguir la idea y la naturaleza? La idea es la naturaleza mima. Una vez colocados en dicha pendiente, se veían obligados los neo-hegelianos a volver irremisiblemente a las doctrinas materialistas y ateas del siglo XVIII. Esto es lo que hizo la última secta en los escritos de MM. Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner y Arnold Ruge; aún el primero conservaba una especie de religión análoga a la de la escuela positivista, la religión de la humanidad. ��Sólo el hombre -exclamaba Feurbach- es el Salvador verdadero!... Sólo el hombre es nuestro Dios, nuestro juez, nuestro redentor." �Pero los discípulos avanzaban más, y no querían nada de este dios-humanidad, ni de ese culto que llamaban antropolatría." M. Max Stirner combatía la indicada divinidad como una última superstición, y predicaba la autolatría, el culto de sí mismo: �Cada uno es su Dios propio -decía este autor- quisquis sibi Deus. Cada uno tiene derecho a todo, cuique omnia.� Otro discípulo de la misma escuela, M. Arnold Ruge, fundador de los Anales de Halle, diario de la secta, decía que �el ateísmo es un sistema religioso. No se debe luchar contra la religión, se la debe olvidar⁽²⁾.�

     Compréndese que tal sentimiento de impiedad en un país tan profundamente religioso debía desacreditar por completo a la filosofía y a sus intérpretes. En Alemania se desea la libertad de pensar, pero se respetan las cosas santas; es permitido hablar de todo, con tal que sea en fórmulas jeroglíficas incomprensibles para el vulgo; pero precisamente la joven escuela hegeliana abandonando dichas fórmulas, quería hablar de una manera franca y alta, llamar las cosas por su nombre, y no temía emplear el lenguaje más brutal y grosero. No es esto todo: en política como en filosofía esta escuela profesaba las más radicales doctrinas. Llegó el 1848: la extrema izquierda hegeliana se hizo extrema izquierda revolucionaria; el ateísmo y el socialismo se daban la mano, y por esta razón aumentó la repulsión que inspiraba el hegelianismo, cuya filosofía debía sufrir el golpe de la reacción en 1850. La opinión se alejó de ella: un absoluto silencio rodeó a las universidades ocupadas en general por inteligencias de segundo orden, de las cuales había algunas eminentes, especialmente en la crítica⁽³⁾. Todos estos hechos son tanto más comprensibles cuanto que entre nosotros han tenido lugar otros análogos.

     Pero el silencio y la paz no son de este mundo. La filosofía, vencida con la revolución, contenida en las universidades, olvidada en la apariencia por el público, comenzó de nuevo a despertar. Ni el espíritu humano ni la Alemania pueden pasar sin la filosofía, pero este suceso se hizo inesperadamente y vino por parte de las ciencias naturales. Semejante fenómeno debe tener su razón de ser en el espíritu de nuestra época, porque también lo hemos visto cerca de nosotros; la escuela positiva, en efecto, se ha aprovechado de la penitencia impuesta a la filosofía de las escuelas. Queriendo contener un libre espiritualismo, se ha abierto sin combate alguno una vía ancha al materialismo.

     Uno de los primeros síntomas del despertar de la filosofía en Alemania fue el inesperado éxito de un filósofo ya viejo, que desde más de treinta años escribía en medio de la indiferencia del público, y del cual hemos citado algunas palabras llenas de humor y de misantropía: aludimos a Schopenhauer⁽⁴⁾. La originalidad indisputable de este escritor, su estilo lleno de color y de amargura, de una claridad poco común en Alemania, sus invectivas acerbas contra la filosofía de la escuela, la extravagancia de su carácter misántropo y pesimista, una especie de ateísmo furioso y altanero que recuerda el de Oberman,⁽⁵⁾ sus cualidades y sus defectos convenían bastante a una época de languidez intelectual en que ni la fe ni la filosofía satisfacían a nadie; la primera no habiéndose podido curar de las heridas abiertas por el Dr. Strauss y la segunda desacreditada por el abuso del formalismo escolástico. Las escuelas alemanas, combatidas desde el principio por la reacción, se hallaban ahora por la filosofía libre e individual; esto es lo mismo que ha sucedido en Francia, en donde las escuelas, orgullosas de haber sido combatidas por el partido retrógrado, se creían las depositarias y los órganos del liberalismo filosófico, cuando de repente fueron atacadas por el movimiento crítico y positivista y por el movimiento hegeliano, retrógrado en Alemania y aquí innovador: así es como nosotros, espiritualistas franceses, nos hemos visto obligados a pasar súbitamente y sin preparación de la izquierda a la derecha.

     Sin embargo, el triunfo de la filosofía de Schopenhauer en Alemania sólo fue una crisis pasajera; este filósofo participaba demasiado de las mismas ideas que combatía. Es un idealista, que tiene muchos puntos de contacto con Kant y con Fichte y bajo este aspecto sus doctrinas parece que han sido relegadas demasiado pronto al olvido. �Dónde están los tiempos en que se podía escribir seriamente y hacer creer semejantes axiomas: �Yo soy, porque quiero ser�? Además es necesario estar muy versado en los misterios de la fraseología filosófica de Alemania para comprender la diferencia que puede existir entre la voluntad absoluta, que es, según este filósofo, la esencia del mundo, y la idea absoluta de la escuela hegeliana. Una voluntad y una idea sin conciencia creo que tienen muchas analogías, y no son otra cosa que la actividad instintiva e inmanente del ser absoluto.

     La Alemania debió buscar su filosofía en un orden de ideas más positivas: tales fueron la fisiología y las ciencias naturales. En todo el tiempo que duró el dominio de la filosofía de la identidad, se habían aislado las ciencias y velado por la reserva, lo mismo que algunos sabios como �rsted, Oken, Burdach, Carus y Müdler se hallaban bajo el prestigio del idealismo. Toda reclamación se hacía, sin embargo, en nombre de la experiencia, y el mismo G�the, poeta y sabio, conoció perfectamente el vicio del método especulativo y de la ciencia a priori. �Bien pronto habrán transcurrido veinte años -decía- que los alemanes profesan la filosofía trascendental. Si llegan a apercibirse algún día, se encontrarán muy ridículos.� A pesar de esto, era tan vasto el imperio de la filosofía, que se arrogaba el derecho de tratar con el mayor desdén las objeciones del empirismo. Si se la reprochaba por no poder explicar los hechos particulares, respondía con arrogancia Michelet de Berlín �que semejantes explicaciones no se hallaban por encima sino por debajo de la ciencia.� Las anteriores palabras son propias del más fuerte, pero tarde o temprano encuentran su correctivo; esto es lo que sucedió en Alemania a la filosofía de la naturaleza. �El descrédito de dicho sistema es tal -dice Büchner- que su nombre no es más que un término de desprecio para la ciencia.� Las ciencias naturales y positivas han recobrado el cetro que la filosofía idealista se vio obligada a abandonar; ellas tienen también su filosofía que, preciso es confesarlo, no es otra que el más grosero materialismo. El jefe y propagador del nuevo movimiento ha sido M. Moleschott.

     Efectivamente, la escuela del último autor se relacionaba con la de Feuerbach, la cual ha hecho posible a la primera; pero hay entre las dos una inmensa diferencia, ambas tienen un origen distinto. La última procede del hegelianismo: nacida de la dialéctica, conduce sin duda a una especie de materialismo, pero es por la deducción, por el encadenamiento lógico de las ideas: es un materialismo abstracto, es el hegelianismo extremado que con Lassalle y sus discípulos nos arrastraba al socialismo revolucionario. La escuela de Proudhon representa bastante bien entre nosotros esa filosofía habladora, violenta y quimérica. El materialismo de Moleschott y de sus amigos posee otro carácter: es un materialismo fisiológico fundado en la ciencia, en los conocimientos positivos y en la experiencia; la nueva escuela se parece más bien a la de Cabanis, Broussais y Littré. Lo que alentó a los jóvenes hegelianos, como se les llamaba entonces, fue el espíritu revolucionario; lo que anima a Moleschott es la investigación positiva, el estudio de las ciencias. En una palabra, es la revancha del empirismo contra el frenesí de la especulación racional a priori⁽⁶⁾.

     El primer escrito, donde se hallan expuestas las doctrinas de la nueva escuela, es el libro de Moleschott, intitulado La Circulación⁽⁷⁾ (Kreislauf des Lebens). Es una colección de cartas dirigidas al célebre Liebig sobre las principales materias de la filosofía: el alma, la inmortalidad, la libertad y las causas finales. En esta obra, Moleschott sienta el principio del nuevo materialismo: �No hay materia sin fuerza, no hay fuerza sin materia.� Sostiene la hipótesis de una circulación indefinida de la materia, que pasaría incesantemente del mundo de la vida al de la muerte y viceversa, y encarece lo que el llama la omnipotencia de sus trasmutaciones (Allgewalt des Stoffeuwechsels).

     El libro de Moleschott conmovió de una manera profunda la Alemania y sacudió el letargo filosófico de los hombres de ciencia; pero lo que promovió, sobre todo, la explosión del debate entre el materialismo y el espiritualismo, fue el discurso pronunciado en 1854 en Gættinga, ante el congreso de médicos y naturalistas alemanes, por M. Rodolfo Wagner, uno de los primeros fisiólogos de la confederación germánica. En este discurso, intitulado De la creación del hombre y de la sustancia del alma⁽⁸⁾, el doctor Wagner examinaba la siguiente cuestión. ��En qué estado se halla en la actualidad la fisiología, después de sus últimas conclusiones, con relación a la hipótesis de una alma individual esencialmente distinta del cuerpo?� Según él, los resultados obtenidos por esta ciencia, no conducen necesariamente a admitir una alma distinta, pero que el orden moral exige semejante hipótesis. En otro opúsculo publicado para explicar su discurso y al cual titula Ciencia y Fe (Wissen und Glauben), distingue con mucho cuidado estos dos puntos, y dice: �En las cuestiones de fe, yo amo la fe sencilla e ingenua del carbonero; en materia científica, me cuento entre los que desean la duda cuanto sea posible.�

     Este llamamiento a la fe del carbonero provocó una contestación viva y mordaz de un naturalista distinguido, discípulo de Acrassiz, M. Carlos Vogt, uno de los miembros del partido radical en Alemania, que ocupaba la extrema izquierda del parlamento de Francfort, desterrado después a Génova, en donde llegó a ser profesor y miembro del consejo de estado⁽⁹⁾. Ridiculizaba la doble conciencia que trataba de procurarse el sabio de Gættinga, la una por la ciencia y la otra por la religión, y calificaba este expediente de �teneduría de libros en partida doble.� Pero Carlos Vogt no sólo se ocupó del materialismo en este folleto accidental, lo hizo también en escritos más científicos y más extensos: en sus Cuadros de la vida animal (Bilder aus dem Thierleben), en sus Cartas Fisiológicas (Phisiologische Briefe), y en fin en un fragmento reciente lleno de ciencia y de fantasía: Lecciones sobre el hombre, lugar que ocupa en la creación y en la historia de la tierra. M. Vogt se ha hecho célebre, especialmente en la polémica sobre el comentario que hizo de la definición de Cabanis: �El pensamiento es una secreción del cerebro.� Desconfiando aquel autor de la inteligencia de sus lectores, creyó que debía insistir sobre esta brutal fórmula, y nos enseña que �el cerebro segrega el pensamiento, como el hígado la bilis y los riñones la orina,� proposición tan notoriamente falsa, que otro materialista, el Dr. Büchner, se vio obligado a refutar.

     El Dr. Büchner es uno de los discípulos más ardientes de Moleschott, y uno de los más decididos apóstoles de su sistema, de todos los escritos de esta escuela el que más éxito ha tenido es su libro Fuerza y Materia (Kraft und Stoff); publicada por vez primera en 1856, se agotaron en poco tiempo numerosas ediciones, siendo traducida a muchos idiomas, especialmente al francés⁽¹⁰⁾. Esta obra, corta y nerviosa, llena de hechos, escrita con rapidez y claridad, cualidades nuevas en un libro alemán, reasume todas las demás, y contiene en pocas páginas la esencia de la doctrina. Es el verdadero manual del nuevo materialismo.

     Para tener una idea, si no completa, suficiente al menos de este singular movimiento filosófico, deberemos mencionar a M. Spietz que, en su Fisiología del sistema nervioso, y en su disertación Sobre las condiciones corporales de la actividad del alma, ha expuesto una doctrina materialista que combina de un modo bastante extraño con la fe y la revelación, lo cual ha hecho dar a su sistema el nombre de materialismo creyente. En el mismo caso se halla El sistema de la historia del naturalismo por Eduardo Lowenthal, obra elogiada como original por Feuerbach, aunque no parece contener otra cosa que la antigua doctrina atomística.

     Lo que hay de más notable en ella, es que el autor va más lejos aún que Moleschott y Büchner: les echa en cara el ser materialistas eclécticos por su principio de unión de la materia y de la fuerza. Para él, ésta no es más que una condición esencial y primordial de aquélla, la fuerza es sólo un resultado de la agregación. Indicaremos también, aunque con cierta reserva, a M. Czolbe, porque más bien merece ser colocado entre los sensualistas que entre los materialistas, según se desprende de su Nueva exposición del sensualismo (Neue darstellung des sensualismus). El carácter común de los escritos que hemos citado, es el apoyarse en las ciencias positivas, y abandonar casi enteramente el método psicológico o metafísico que hasta aquí había distinguido a la filosofía en Alemania, Francia e Inglaterra.

     Si el materialisnio ha creado en Alemania una escuela fecunda y poderosa, es necesario reconocer que esto no ha tenido lugar, sin que el espiritualismo haya presentado por su parte numerosas e importantes protestas. En la filosofía propiamente dicha es donde esta doctrina ha reclutado sus prosélitos, contando hábiles defensores entre los sabios más eminentes. Ya hemos dicho que los miembros de la derecha hegeliana habían formado una escuela espiritualista de ideas muy pronunciadas; uno de sus principales representantes fue M. Fichte, hijo, que, se ha conquistado honrosamente un nombre célebre en la ciencia. En su Antropología⁽¹¹⁾, sostiene este filósofo la doctrina de una alma no corpórea, aunque parece admitir con Leibniz, que jamás está sin un cuerpo. M. Fichte se ha ocupado particularmente en su escrito sobre la cuestión del alma, que es uno de los asuntos más importantes del actual debate. La doctrina espiritualista ha sido también defendida en una publicación filosófica, fundada por el mencionado autor con dos de sus amigos M. M. Ulrici y Wirth, y es el más notable órgano periódico que la filosofía posee en Alemania. Tal es la revista de filosofía y de crítica filosófica (Zeitschrift für Philosophie und philosophische) publicada en Halle⁽¹²⁾. M. Zeising ha expuesto y combatido con energía la nueva doctrina materialista en varios artículos de este periódico; uno de sus directores, M. Ulrici, profesor de Halle, ha expuesto igualmente las ideas espiritualistas bajo el punto de vista religioso en su bello libro titulado Dios y naturaleza (Goit und natur). El espiritualismo ha encontrado también sus adeptos en la escuela de Herbart, cuyo principal representante es M. Drobisch. Se refieren a la misma doctrina, M. Ritter, el gran historiador de la filosofía y M. Trendelenbourg⁽¹³⁾, uno de los adversarios más penetrantes de la filosofía hegeliana, y cuyas Investigaciones lógicas son una de las obras más acabadas que ha producido recientemente la Alemania. En fin entre los filósofos que han defendido la doctrina del alma, colocándose bajo el punto de vista de las ciencias positivas, debemos nombrar aparte y en primer término a M. Lotze, uno de los más grandes filósofos de la Alemania contemporánea, tan profundamente versado en la fisiología como en la filosofía, y que en dos obras célebres, La psicología médica⁽¹⁴⁾ y El microcosmo⁽¹⁵⁾ ha defendido la doctrina espiritualista. El citado autor vuelve al dualismo cartesiano, y parece dispuesto a conceder que las leyes de la vida deben referirse a las de la física, de la química y de la mecánica; pero separa el pensamiento del cuerpo, concede a éste el poder ejecutivo y al alma el legislativo. En cuanto a la explicación de la materia, M. Lotze adopta la hipótesis monodalógica y trata de ponerla al nivel de la ciencia contemporánea⁽¹⁶⁾.

     Los ligeros detalles que anteceden bastan para demostrar que los dos campos abundan en paladines sabios, apasionados y convencidos. Si se pudiera olvidar un instante que son los intereses más caros de la humanidad los que de tal modo se entregan a eternas discusiones, se experimentaría un noble regocijo al ver que tales cuestiones excitan de un lado y otro a tantos hombres de ciencia y de talento. Los titánicos esfuerzos realizados para resolver problemas de tal importancia, serán contados siempre entre los más preciados usos de facultades humanas. Estos inmortales problemas no pueden olvidarse, por más que mirando solo a nuestros pies no nos fijemos en lo que existe por encima: nunca se extinguirá en nosotros la sed de lo invisible. Los tiempos de las grandes construcciones metafísicas parecen haber pasado, al menos en cuanto al presente. La filosofía se halla en lucha con lo real, con el espíritu positivo del siglo: �triunfará ella? �llegará a conservar la idea del espíritu en un tiempo en que la materia parece conseguir la victoria en todas partes?

     Tal es la cuestión que se agita en Alemania, y que al mismo tiempo y en una forma parecida ocupa a toda la Francia. A nadie escapará, en efecto, que las fases filosóficas referidas ofrecen las mayores analogías con las que ha atravesado la Francia desde el año 1848. Las mismas causas han producido idénticos efectos. La filosofía independiente ha sido primero hegeliana y panteísta, después crítica y positivista, terminando finalmente por enarbolar de una manera franca el pendón del materialismo. Un escritor, más conocido hasta el presente en el mundo de las artes que en el de la filosofía, M. Luis Viardot, ha querido hacer coro a M. Büchner; en un pequeño libro titulado El libre examen, ha reproducido la mayor parte de las ideas y de las doctrinas de Materia y Fuerza, colocándolas bajo la egida de los hombres más autorizados, Lucrecio, Bayle, Voltaire, Montaigne, etc. Hemos creído de nuestro deber completar estos estudios críticos sobre el materialismo, añadiendo un juicio crítico del Libre examen de M. Viardot, lo cual será objeto del último capítulo de la obra.

- II -

Sistema del Dr. Büchner.

     Büchner expresó de la siguiente manera el principio de la escuela materialista: Nada de ,fuerza sin materia, nada de materia sin fuerza. La fuerza, según Moleschott, no es un dios que da la impulsión a la materia: una fuerza que se cierne sobre ésta es una idea absurda, es una propiedad de la materia y como a tal le es inseparable. Tratad de representar una materia sin fuerza, por ejemplo sin una fuerza de atracción o de repulsión, de cohesión o de afinidad, y desaparecerá la misma idea de materia, porque entonces es imposible concebirla en un estado determinado cualquiera; recíprocamente �qué es la fuerza sin materia, la electricidad sin partículas electrizadas, la atracción sin moléculas que se atraigan? �Se puede sostener -dice Vogt- que existe una facultad secretoria independiente de la glándula, una propiedad contráctil aislada de la fibra muscular? Esto son puras abstracciones. En una palabra, como dice ingeniosamente un sabio fisiólogo de Berlín, M. du Bois-Reyniond, �la materia no es un carruaje al cual se le añaden o quitan fuerzas según el número de caballos.� Cada molécula material posee sus propiedades inherentes y eternas y las lleva a todas partes consigo. �Una partícula de hierro -añade el mismo escritor- es y permanece siempre la misma, ya recorra el universo en el aerolito, ya ruede como el trueno sobre la via férrea de una locomotora, o bien circule con el glóbulo sanguíneo por las sienes de un poeta. Da aquí se sigue que la idea de una fuerza creadora, de una fuerza absoluta separada de la materia, dirigiéndola y gobernándola según ciertas leyes arbitrarias, es una pura abstracción. Es una cualidad oculta trasformada en ser absoluto. La materia y la fuerza son inseparables, una y otra existen toda la eternidad. Indestructibilidad de la materia, indestructibilidad de la fuerza, tal es el segundo principio de la filosofía. La indestructibilidad de la materia, sospechada por la ciencia desde hace mucho tiempo, es al presente una verdad positiva, gracias a los admirables descubrimientos de la química. Ésta ha demostrado que la misma cantidad de materia subsiste siempre, cualesquiera que sean sus diferentes combinaciones, lo cual se pone fuera de duda por medio de la balanza. Quemad un pedazo de madera y ésta os enseñará que no se ha perdido ninguna partícula de materia, sino que el peso ha aumentado un poco a expensas del aire. En toda composición o descomposición química hay siempre una ecuación entre los elementos existentes y los producidos y viceversa, la química enseña además que las diversas sustancias conservan siempre idénticas propiedades. La materia no perece, se halla en perpetuo movimiento; es, como decía Heráclito de Efeso, un fuego siempre vivo; es un juego con el cual se deleita Júpiter eternamente. Es una agrupación incesante de materiales, de los cuales cada combinación especial tiene su principio y su fin, pero siempre se encuentran bajo una forma u otra. �El cuerpo del gran César -dice Hamlet- sirve para construir una pared.� Así como nada procede de la nada, tampoco nada vuelve a la nada. Demostrado está el antiguo axioma de la filosofía atomística.

     Las mismas consideraciones de la materia son aplicables a la fuerza; ésta se trasforma, pero no perece. �Lo que desaparece por un lado -dice el ilustre Faraday- reaparece necesariamente por otro.� Una de las más bellas y brillantes aplicaciones de este principio, es la trasformación del calor en movimiento y viceversa: por el frotamiento, se obtiene fuego, con el vapor de agua, movimiento. La fuerza se conserva como la materia, lo cual es fácil prever de antemano. De estas consideraciones, se debe concluir que la materia y la fuerza no han sido creadas, porque lo que no puede ser aniquilado, tampoco puede ser creado; recíprocamente, todo lo que principia debe acabar. La materia es eterna, pero lo es ella sólo; salidos del polvo nosotros, volveremos al polvo. La materia no sólo es eterna, es además infinita, y lo es en magnitud y en pequeñez; el microcosmos y el macrocosmos son uno y otro infinitos. Aquí M. Büchner habla como Pascal, aunque con menos elocuencia. �Quién no compara este magnífico pasage sobre los dos infinitos con aquél en que el último autor emplea todas las riquezas y galas de su maravillosa elocuencia? �Quién no representa en su pensamiento, por una parte, esa esfera infinita cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, y por otra, ese pequeño parásito que contiene mundos al infinito? La nueva filosofía alemana se distingue del antiguo materialismo, en que admite la divisibilidad al infinito; ni la observación ni la razón pueden conducirnos al átomo. La idea de una división infinita asombra nuestro espíritu; �pero qué hacer? es necesario resignarse a lo incomprensible.

     Siendo la materia eterna e infinita, sus leyes han de ser universales e inmutables, lo cual es evidente, porque las leyes de la materia resultan de sus propiedades. �Las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas.� Además, si las propiedades de la materia son eternas como ella, sus leyes han de ser inmutables; si éstas cambiasen es porque aquélla haría lo mismo en sus propiedades, o tomaría otras contrarias a su esencia, lo cual es imposible, y se halla demostrado por la experiencia. Jamás han ofrecido el menor cambio las leyes naturales; los milagros sólo se han realizado para los ignorantes y ante los ignorantes. Las hordas salvages, los pueblos rurales y las clases poco ilustradas ven los milagros; estos no se observan en los siglos de la ilustración, en las grandes ciudades y en los centros de civilización e incredulidad. Bajo el punto de vista de la intervención sobrenatural, nada de acción accidental y contingente de una causa suprema.

     Augusto Comte ha dicho �Los cielos no refieren la gloria de Dios; ellos sólo cantan la gloria de Newton y de Laplace.� El Dr. Büchner aceptaría de buena gana esta máxima; según él, cuantos más progresos ha hecho la ciencia del mundo, tanto más disminuye la idea de una fuerza creadora, sobrenatural y providencial en los cielos; en la actualidad no vemos más que una ley mecánica, matemática, resultanto de la naturaleza misma de la materia, y que explica todos los fenómenos conforme a los principios de la geometría y de la mecánica. Del cielo, pasamos a la tierra. Aquí aún no existe ninguna intervención inmediata de la Divinidad; la ciencia tiende a demostrar más y más que las grandes revoluciones que han conmovido la superficie del globo, han sido originadas por causas semejantes a las que nosotros conocemos. El gran creador es el tiempo. Por lo dicho se ve que el Dr. Büchner admite como perfectamente demostrado el sistema geológico de M. Lyell, el sistema de las acciones lentas. Los días de la creación no son más que las evoluciones insensibles de una acción continua. A lo sumo podría concederse que en ciertos momentos se han desplegado con mayor intensidad las fuerzas ya conocidas. He aquí sin embargo el gran problema. �No hubo un momento en que apareció sobre la superficie del globo una fuerza completamente nueva, la fuerza de la vida? �Cómo explicar la primera generación? Todas las circunstancias se reúnen para hacernos admitir que la vida sólo es una combinación particular de los elementos de la materia, y que semejante combinación se ha verificado en el mismo momento que se han presentado las circunstancias favorables. En efecto, tan pronto como éstas se originan, la vida se manifiesta, y a cada cambio del medio, corresponde otro cambio equivalente y proporcionado en las formas que aquella afecta. A las diversas capas terrestres pertenece por gradación un nuevo mundo viviente, a las antiguas las formas más imperfectas, y a las recientes, las más complicadas. Cuando el mar cubría los continentes por todas partes, sólo podían existir los pescados y las plantas acuáticas. A medida que se formaba el continente, se iba cubriendo de bosques que absorbían la masa de ácido carbónico necesario a las plantas y nocivo a los animales que poblaban el aire, el cual se hizo respirable desde entonces. De esta suerte todo parece indicar que las formas orgánicas son las resultantes del medio y de las condiciones exteriores en que se hallan colocadas.

     El Dr. Büchner y su escuela admiten, pues, y sin titubear, las generaciones espontáneas. Allí donde el aire, el calor y la humedad combinan sus propiedades, allí se desarrollan con cierta rapidez ese mundo infinito de animales microscópicos que se llaman infusorios. Sin embargo, a este autor le han conmovido un poco las muy fuertes razones que militan en contra de la última teoría; al deducir consecuencias toma una hipótesis por punto de partida. Según él, podría suponerse que los germenes de los seres vivos existen toda la eternidad, y han esperado para desarrollarse la producción de circunstancias favorables, y que (estos gérmenes) dispersados en el espacio, han descendido sobre la tierra después de la formación de la capa solida, naciendo al encontrar los medios que les eran necesarios.

     Partidario poco encubierto, a pesar de esta hipótesis de las generaciones espontáneas, al Dr. Büchner le es igual, admitir o prever, la trasformación de las especies; porque por dispuesto que esté a conceder una parte cualquiera a las potencias generadoras de la materia, le es difícil sustentar que la naturaleza haya podido producir espontáneamente un hombre, un caballo, un elefante, etc., sobre todo desde que se profesan las ideas de que la naturaleza jamás ha puesto en juego sino fuerzas semejantes a las que nosotros conocemos. Por esta razón, desde que se decidió a prescindir de la hipótesis de una potencia creadora y de una intervención providencial, se ve arrastrado a suponer que todas las formas orgánicas nacen unas de otras por modificaciones insensibles. El autor se poya en especial sobre los dos hechos siguientes: -los gérmenes de todas las especies tienen entre sí un parecido completo; el animal, a medida que se desarrolla, pasa por todas las formas inferiores del reino zoológico, o al menos representa, en los diversos grados de su desarrollo, los tipos principales de la serie; -los animales fósiles parecen no ser otra cosa que los embriones de los actuales. Agasiz lo ha comprobado en los pescados, y congetura que sucede lo mismo en todas las otras especies. Después de estos dos hechos, �por qué no podría suponerse que el reino animal ha principiado por las formas más generales y embrionarias, y que poco a poco, bajo las influencias de las circunstancias exteriores, se han ido modificando y se han diversificado?

     La obra del Dr. Büchner es anterior al célebre libro de Darwin sobre el origen y la trasformación de las especies⁽¹⁷⁾, del cual no hubiera prescindido para defender su hipótesis; pero lo cita con entusiasmo en una nota de la última edición, y nos dice que ya no duda de que la ciencia vendrá pronto a confirmar sus conjeturas y aducirá pruebas más convincentes en apoyo de sus aserciones. Darwin le sirve, sobre todo, para resolver el difícil problema de la apropiación de las formas al medio, en otros términos, el problema de las causas finales.

     Se concibe que el materialismo moderno, como el antiguo, trata de levantarse con mucha energía contra las causas finales y contra la hipótesis de un pretendido designio en la naturaleza. Se cree que, en ésta, todo ha sido hecho para el uso del hombre... �Pero entonces para qué sirven los animales nocivos? Los teólogos de todos los tiempos se han torturado la imaginación de la manera más cómica para explicar la existencia de semejantes seres. �Para qué sirve la enfermedad y todos los males físicos en general? Los teólogos dicen que es el resultado del pecado; lo cual es un error ocasionado por la ignorancia. La enfermedad es tan antigua como la vida orgánica: la paleontología nos manifiesta muchos huesos de animales alterados por los estados morbosos. Las flores -se dice- han sido matizadas de hermosos colores para recrear la vista del hombre: �pero cuántas y cuántas flores se han abierto y se abrirán sin que éste se fije ni un momento en ellas!... Se insiste sobre la utilidad de los órganos y su apropiación a un fin determinado; pero la anatomía comparada nos ha puesto de relieve un gran número de ellos inútiles y rudimentarios, que, si son de utilidad para ciertas especies, de nada sirven en otras como las mamas rudimentarias del hombre, los dientes de la ballena, etc. Hay animales hermafroditas que poseen órganos de los dos sexos, y con todo no pueden fecundarse a sí mismos. �A qué viene semejante complicación? Las monstruosidades son también una prueba decisiva contra las causas finales: existen animales perfectamente conformados que nacen sin cabeza, y cuya vida es por lo tanto imposible. �No es absurdo que la naturaleza se tome la molestia de acabar formas tan inútiles? Se invoca la vis medicatrix: pero si la naturaleza sola cura, �para qué sirven los médicos? �Y cuántas veces no ven estos en las enfermedades, en las heridas, etc. obrar con desacierto a la naturaleza y poner en peligro la vida del enfermo? �Por qué -dice M. Littré- no nos avisa la naturaleza cuando nos ingerimos un veneno? �Por qué no lo rechaza? �Por qué lo introduce en la circulación como si fuese un alimento útil? �Por qué, en fin, cuando el veneno es absorbido, determina convulsiones que de nada sirven al enfermo y que lo ponen furioso?

     Pero si no existe en la naturaleza un poder que obre conforme a un objeto, �cómo se producen esas apropiaciones que nos maravillan? Según Büchner, es la energía de los elementos y de las fuerzas de la materia la que, en su choque fatal y accidental, ha debido dar origen a innumerables formas, que mutuamente habían de limitarse, y por consecuencia del frotamiento y de su acción recíproca, adaptarse entre sí como si fuesen hechas una para otra. Entre todas estas formas, sólo han sobrevivido aquéllas que se han hallado apropiadas de un modo cualquiera a las condiciones del medio. �Cuántas tentativas desgraciadas habran abortado por no encontrar las condiciones necesarias a su existencia!

     Al llegar a este punto, el libro del Dr. Darwin viene felizmente en apoyo del Doctor Büchner, suministrándole el principio que necesita para explicar la desaparición de ciertas especies y la conservación de otras. El sistema de Darwin estriba sobre los dos principios siguientes: 1.� El de la elección natural, y 2.� el de la concurrencia vital. Todas las razas vivas se disputan la alimentación, todas luchan unas contra otras por la conservación y por el mando. Ese estado de guerra, que Hobbes reconocía sólo en los hombres primitivos, es la ley universal de la vida animal. En esta lucha, las menores ventajas pueden servir para dar la superioridad a unos sobre otros, para asegurar la conservación de ciertas formas y la desaparición de las menos favorecidas. La conformidad del objeto no es, pues, más que un resultado, y no una intención: es el resultado de ciertas causas naturales que han conducido accidentalmente a las diversas apropiaciones.

     Después de haber tratado de establecer que las fuerzas activas de la naturaleza no pueden separarse de la misma, los materialistas emplean argumentos análogos contra esa otra fuerza que nosotros llamamos alma, y que, según ellos, es una simple función de la organización.

     Si existe una proposición evidente para el fisiólogo y el médico, es que el cerebro es el órgano del pensamiento, y que ambos se hallan en relación mutua. La extensión de la inteligencia está en relación con el volumen, forma y composición química de la víscera indicada. Hablemos desde luego del volumen Los animales que no tienen cerebro, o que lo poseen rudimentario, son colocados en el último grado de la escala intelectual; si algunos lo parecen tener mayor a que el hombre, es por el desarrollo de las partes que presiden a las funciones de relación y a las sensaciones; pero las que tienen bajo su dirección las funciones propias del pensamiento, son mucho más pequeñas. La forma del cerebro no es menos interesante para el estudio que su volumen. Se ha atribuido a las anfractuosidades o circunvoluciones las causas de la diversidad de inteligencias. El profesor Huschke ha mostrado que la inteligencia de las razas animales estaba en relación de las sinuosidades cerebrales. Según el célebre Wagner que ha disecado el cerebro de Beethowen, presentaba aquél aufractuosidades más numerosas y profundas que los cerebros ordinarios. Sus estrías apenas visibles en el niño, aumentan en el adulto, y con ellas la actividad intelectual; las observaciones sobre la demencia, el idiotismo y la locura confirman dichos datos. Según el Dr. Parchappe, el peso del cerebro disminuye en razón de la mayor o menor intensidad de la demencia; el cretinismo proviene siempre de una deformación de este órgano. La mayor parte de los médicos están acordes en admitir que en casi todos los casos de locura existen alteraciones morbosas en él, y si no pueden siempre apreciarse es a causa de la imperfección de nuestros medios anatómicos. Idénticas observaciones sugiere la comparación de las razas humanas: �que diferencia entre el cráneo de un negro y el cráneo noble y desarrollado de los europeos!... Si la inteligencia está en razón directa del cerebro, la recíproca no es menos verdadera. Con el desarrollo y ejercicio de la inteligencia crece el volumen del órgano que llena la cavidad craniana, como los ejercicios gimnásticos aumentan la nutrición muscular. Si se comparan los cráneos modernos con los antiguos, se convencerá de que el de los europeos ha aumentado considerablemente en valor. Cuanto más antiguos son, tanto más desarrollados se hallan en su parte occipital y menos en la frontal. Los sombrereros saben por experiencia que las clases ilustradas necesitan sombreros más anchos que las clases del bajo pueblo.

     En cuanto a la composición química del cerebro es mucho menos sencilla de lo que se ha podido suponer, y contiene sustancias complejas que no se encuentran en otras partes, como la cerebrina, etc. Ciertas materias grasas parecen tener una importancia considerable: el fósforo representa tan gran papel, que Moleschott ha podido decir muy bien �sin fósforo no hay pensamiento�.

     Admitiendo que el alma o el pensamiento no es otra cosa que una función orgánica, el doctor Büchner combate sin embargo la doctrina de Cabanis que �el pensamiento es una función del cerebro,� doctrina que otro escritor materialista ha creído que debía rejuvenecer en los siguientes términos: �La misma relación existe entre el cerebro y el pensamiento, que entro la bilis y el hígado, la orina y los riñones.� El primer autor reconoce que esta comparación es impropia, �porque -dice con razón- la orina y la bilis son materias palpables, ponderables y visibles, son materias excrementicias gastadas por el cuerpo y eliminadas de su seno; mientras que el pensamiento no es una materia que el cerebro elabora y segrega, es la misma acción de este órgano. La acción de una máquina de vapor no debe confundirse con el vapor arrojado por la misma.� El pensamiento es la resultante de todas las fuerzas reunidas en el cerebro; no puede ser visto, y según toda apariencia, sólo es el efecto de la electricidad nerviosa. Hay -dice Huschke- la misma relación entre el pensamiento y las vibraciones eléctricas de los filamentos cerebrales que entre el color y las vibraciones del ether. En fin, Moleschott ha reasumido toda la doctrina en las siguientes palabras: �El pensamiento es un movimiento de la materia.�

     Tales son a grandes rasgos el sistema del Dr. Büchner y las principales razones del nuevo materialismo alemán. Inútil es insistir sobre los últimos capítulos del libro Fuerza y materia, que tratan de la inmortalidad del alma, de las ideas innatas, de la diferencia del hombre y el animal; se hallan tan desprovistos de conocimientos nuevos, las soluciones y las ideas son tan previstas por todos los que se ocupan de dichas cuestiones, que perderíamos el tiempo al detenernos más sobre este punto. Tal como están consignadas, acaban y completan la exposición del sistema materialista más puro y luminoso que ha aparecido en Europa desde el famoso Sistema de la naturaleza. El autor no puede aspirar seguramente a ninguna invención, a ninguna originalidad, pero ha recogido lo que estaba disperso, ha relacionado lo incoherente, habla muy alto, lo que muchos piensan todo lo bajo posible, esto en un libro corto, conciso, claro y bien compuesto. Nos presta un verdadero servicio, dándonos un adversario para combatir, en vez de esos fantasmas invisibles que, flotando sin cesar entre el materialismo y el espiritualismo, no nos permiten atacarles por ningún sitio.

- III -

De la materia en general.

     Todo espíritu filosófico, al leer la exposición precedente del sistema del Dr. Büchner, habrá encontrado sin duda un extraño vacío: y es que el autor que todo lo explica por la existencia de la materia, se ha olvidado de decirnos qué es y qué entiende por esta palabra. Esto no es, sin embargo, una cuestión de poca importancia, y ha ocupado durante largos siglos a hombres que nada tenían de locos ni de niños. �No se sabe que, en la idea de lo que llamamos cuerpo y materia entran dos elementos bien diferentes: uno que se compone de nuestras sensaciones, es decir, de nuestras diversas modificaciones, y el otro que viene de fuera y es en realidad distinto de nuestras impresiones? Además, cuando se sostiene que la materia es el principio de las cosas, se habla de ella tal como es en sí, y no como se nos presenta; porque si el análisis viniese a demostrar que la idea de ésta se reduce a nuestras sensaciones y no contiene nada del exterior, desaparecería por sí misma, no siendo más que una modificación de nuestro espíritu, y el materialismo se cambiaría en idealismo. Es, pues, evidente, que la primera condición de un sistema materialista consiste en separar lo que procede de nosotros de lo que viene del exterior en la noción de cuerpo o de materia, lo cual es difícil, como lo prueba la historia de la ciencia. Büchner nada de esto ha hecho y su sistema cae por su base.

     Tratemos, pues, de llenar esta laguna; demostremos por el análisis cuán oscuro o imperfecto es el conocimiento de la materia, cuán poco se basta a sí mismo y como escapa a nuestro examen. �Es un yo no sé qué -decía Fenelon- que se funde en mis manos cuando yo la comprimo.�

     Es necesario precisar que se entiende vulgarmente por un cuerpo. Es una masa sólida, colorada, resistente, extensa, movible, olorosa, caliente o fría, etc., en una palabra, es un objeto que impresiona mis sentidos, y yo estoy tan habituado a vivir en medio de tales objetos, a gozar, a servirme de ellos, a temerlos, a esperarles, que me parece lo único real que existe en el mundo; yo me río de los que los ponen en duda, y si quiero representar en mi imaginación mi propio espíritu, le doy la forma de un cuerpo. �Qué hay de sólido y de fiel en esta representación de la materia? La filosofía para responder a dicha pregunta, principia por distinguir la apariencia de la realidad: tal distinción nos la han hecho familiar las ciencias exactas y positivas. En astronomía todo descansa sobre la división de los movimientos en mecánicos y aparentes; si consultamos las apariencias, el sol parece moverse de oriente a occidente arrastrando consigo a los planetas; en la realidad la tierra es la que posee dos movimientos bien comprobados, el uno de rotación sobre sí misma, y el otro de traslación al rededor del sol. Es necesario distinguir también en los astros la magnitud aparente y la magnitud real, lo mismo que su situación. Para obtener la verdadera altura de ellos, los astrónomos toman en cuenta la desviación de los rayos luminosos a traves de la atmósfera, es decir, la refracción. La óptica, en general, nos enseña, a no confundir las apariencias visibles con la verdadera forma, magnitud, posición y movimiento de los objetos.

     En presencia de estos hechos y de otros no menos conocidos, estamos autorizados para preguntarnos, si en la noción que adquirimos de los cuerpos hay una parte que es necesario atribuir al observador mismo, la cual procede de él y desaparece del propio modo. Entre las cualidades que pertenecen a la materia, hay dos especialmente que, a nuestro entender, animan a la naturaleza, y sin las cuales nos parecería entregada a la muerte: tales son la luz y el sonido. Y bien, si interrogamos a los físicos sobre la significación de estas palabras, he aquí lo que nos responden: el sonido y la luz son movimientos, es decir, vibraciones. Detengámonos algunos instantes en esta bella teoría, que tanto ha dilucidado la cuestión de la percepción exterior.

     Si se pellizca una cuerda tensa, se la comunica un movimiento de va y ven y de oscilación que pueden apreciar nuestros sentidos: el tacto la siente estremecer entre los dedos, y la vista percibe una cuerda abultada y menos luminosa en su parte media, cuyo fenómeno va sin cesar disminuyendo hasta que vuelve al estado de reposo. A esta especie de movimiento se ha llamado vibración, y de un hecho elemental ha salido toda la teoría vibratoria, tan considerable en la física moderna y destinada a reinar en lo futuro. Además, mientras dura la vibración, en tanto que el dedo siente estremecer la cuerda, nosotros oímos un sonido, el cual principia y termina con aquélla. Hay más todavía, los experimentos más exactos y los cálculos más precisos establecen una relación rigurosa entra la altura de los sonidos producidos y el número de las vibraciones, el cual se halla en relación constante con la longitud de las cuerdas, tensión, etc. Es permitido, pues, afirmar que la causa del sonido o de la sensación sonora es un movimiento. Éste se comunica por medio del aire, que así mismo es un cuerpo vibrante, al oído, instrumento hábilmente dispuesto para recoger y transmitir las vibraciones aéreas al nervio acústico. Aquí es donde cesa el sonido mecánico para ser sustituido por el sonido sensible, trasformándose el movimiento en sensación: fenómeno inexplicado y tal vez absolutamente inexplicable.

     Lo que hay de cierto es, que hasta el momento en que el nervio acústico entra en acción, no existe fuera de nosotros más que un movimiento vibratorio, de tal suerte, que si suponemos un instante, en que desaparezca el sujeto que oye, que el nervio destinado a percibir el sonido sea destruido o paralizado o que no haya en la tierra ni en el espacio animal alguno capaz de oír, no se encontrará nada, absolutamente nada que se parezca en cierto modo a lo que conocemos con el nombre de sonido.

     Largo tiempo, muchas experiencias y no menos razonamientos han sido necesarios para aplicar a la luz la teoría de las vibraciones. Está fuera de duda que sólo las sonoras y no las luminosas pueden ser percibidas por los sentidos; lo mismo debe decirse del aire y del ether respectivamente, dos medios elásticos abonados el primero para la trasmisión de los sonidos y el para las ondas luminosas. De todo lo dicho se deduce que para la explicación del sonido tenemos la teoría vibratoria suministrada inmediatamente por la experiencia, y la cual no es más que un resumen de los hechos comprobados; con la luz sucede lo contrario: la anterior teoría es una hipótesis concebida por la mente, que aún ha de sancionar por completo la experimentación; de donde procede la lentitud con que se ha introducido en la ciencia y las dificultades con que ha tropezado. Como quiera que sea, en la actualidad, los físicos la han admitido definitivamente, y aún podemos añadir que considerada fuera de nosotros, fuera del sujeto que siente, independiente del ojo que la ve, la luz no es más que un movimiento. La sensación luminosa es un fenómeno propio del ojo vivo, que no puede tener lugar más que en él y por él.

     Pero lo extraordinario y lo que prueba de un modo decisivo hasta qué punto las sensaciones son subjetivas dependientes de nuestros órganos, y cuánto debe rectificar la razón nuestras ideas sobre la materia tal como son suministradas por los sentidos, es la identidad del calor y de la luz casi admitida en el día por todos los físicos. �Hay algo más diferente, bajo el punto de vista de la sensación, que estos dos órdenes de fenómenos? Con frecuencia se hallan del todo separados; yo puedo estar caliente en la oscuridad, y frío en medio de una luz intensa. A pesar de estas oposiciones superficiales y aparentes, los experimentos de Melloni han multiplicado de tal manera las analogías entre los dos agentes, que la ciencia apenas ha titubeado para concluir en su identidad.⁽¹⁸⁾ El calor, como la luz, se mueve en línea recta y con la misma velocidad, se refleja y se refracta como ella, y siguiendo sus mismas leyes se trasmite a través de los cuerpos. En fin, sabido es que por la adición de dos luces se puede producir la oscuridad; y bien si se combinan dos fuentes de calor, se puede originar el frío: esto es lo que ha probado un notable experimento de MM. Fizeaux y Foucault⁽¹⁹⁾. Concluiremos con la siguiente observación entresacada de un notable tratado muy moderno de física: cuando se estudia un rayo simple, nunca se encuentra una variación de luz sin una correspondiente alteración de calor. Tal concordancia de resultados hace sospechar que el calor y la luz no pueden ser más que manifestaciones diferentes de una sola y misma irradiación; la diferencia sólo resultaría de la especie de modificación que puede sufrir el objeto impresionado. En la vista, esta irradiación daría origen a la impresión de la luz, en el tacto sería aquélla del todo diferente.⁽²⁰⁾

     Fuera de nosotros, aparte del sujeto que siente, no hay dos cosas, calor y luz, sino una sola que se diversifica en los órganos de los sentidos. El calor es la luz percibida por los nervios táctiles, la luz es el calor apreciado por el nervio óptico. En fin, como la luz, el calor no es más que un movimiento. Para reasumir toda esta teoría, prescindiendo del sujeto que siente o vive, en una palabra, del animal, diremos que en la naturaleza no hay caliente, ni frío, ni luz, ni oscuridad, silencio ni ruido; sólo existen movimientos variados cuyas leyes y condiciones determina la mecánica. La fisiología viene en apoyo de la física para demostrar la subjetividad de nuestras sensaciones. He aquí la ley fundamental de nuestras sensaciones, según Müller, el gran fisiólogo alemán: �Una misma causa puede producir sensaciones diferentes en las diversas especies de nervios; causas diferentes engendran una misma sensación en cada categoría de nervios⁽²¹⁾.� Así es como la electricidad, puesta en contacto de cada uno de nuestros sentidos, determina en ellos sensaciones especiales: en el ojo los fenómenos luminosos, en el oído los sonidos, en la boca los sabores y en los nervios táctiles las comezones. Los narcóticos producen igualmente fenómenos internos de audición y de visión, zumbidos de oídos, relumbramientos en los ojos y hormigueo en los nervios táctiles. Recíprocamente, en el ojo se origina la sensación luminosa por las

vibraciones del ether, por las acciones mecánicas, por un choque, un golpe, por la electricidad y por las acciones químicas, sucediendo lo mismo con los otros sentidos. Müller concluyó de los hechos enunciados que cada uno de estos órganos posee sus energías distintas y determinadas, que son como las cualidades vitales, y aprueba la bella teoría de Aristoto, anterior a todo lo que acabamos de decir, a saber: que la sensación es el �acto común de lo sensible y del que siente.�

     Nos hallamos muy lejos de querer afirmar que no hay nada de exterior, y, según se dice, de objetivo en nuestras percepciones, y que todo reduce a diversos estados del sujeto; nada más distante de nuestro pensamiento que tal suposición. Se pueden dar excelentes razones para establecer la realidad del mundo exterior, y la mejor sin duda es que nosotros no podemos hacer otra cosa que admitirla. No cabe, pues, dudar de la realidad de las cosas exteriores, y semejante duda sería siempre frívola; pero lo que no lo es, es la dificultad en que nos encontramos para determinar con precisión lo que es exterior y lo que no lo es, dificultad ante la cual se detiene toda hipótesis materialista.

     Para no prolongar demasiado este debate, supongo ya demostrado por el análisis y por el raciocinio, que lo que hay de exterior en la materia, es todo lo que nosotros concebimos que puede subsistir en ausencia del sujeto que siente; por ejemplo, la extensión, el movimiento, la impenetrabilidad. Aquí las dificultades cesan de ser psicológicas y se hacen metafísicas. Sólo señalaré dos que son de la más alta importancia: la divisibilidad al infinito y la coexistencia de la fuerza y de la extensión.

     M. Büchner, abandonando en este punto la tradición materialista, renuncia a la hipótesis de los átomos, y admite la divisibilidad al infinito de la materia; pero por lo mismo, parece que deja escapar todo lo que hay de positivo y de claro en el concepto de ella. Por la divisibilidad al infinito, la materia se desvanece y se dispersa, sin que su imagen se pueda coger y retener un sólo instante. Concíbase, un compuesto, sea por ejemplo, un montón de arena: �qué hay de realidad en este objeto? No hay duda que son los granos, porque el compuesto sólo es propio de la mente; no es más que la suma de partes, si éstas no existiesen, el todo no tendría razón de ser. Se puede, pues, decir, rigurosamente hablando, que un compuesto no tiene otra realidad que la que debe a sus partículas integrantes, es una forma que nada significa sin la materia a la cual se aplica. No teniendo el montón de arena otra realidad que la de los granos que lo componen, si suponemos que estos a su vez son cuerpos compuestos, no poseerán, como el todo más que una realidad provisional y relativa subordinada a la de sus partículas constituyentes. Supóngase lo mismo de estas mismas partes: no tendrán la realidad que nosotros buscamos, y siguiendo el análisis al infinito, puesto que no existe un último término no encontraremos nunca lo que constituye la realidad de la materia. Nosotros diremos, pues, de la materia en general lo que de cada compuesto en particular, que no es más que un ser provisional y relativo, subordinado a alguna condición absoluta que ignoramos.

     El mismo razonamiento puede aplicarse a la fuerza que a la materia, siendo ambas inseparables, según MM. Moleschott y Büchner. Si la materia es divisible al infinito, la fuerza lo es también; pero diremos de una vez, que una fuerza compuesta no tiene otra realidad que la de las fuerzas componentes de que resulta. La fuerza de un tiro de dos caballos no es más que la suma de las dos fuerzas inherentes a cada uno de ellos. En realidad, lo que existe no es la resultante, son las dos distintas y asociadas. Si esto es así, la fuerza general esparcida debe referirse a las fuerzas elementales inherentes a las partículas del todo, pero si éstas son compuestas, las correspondientes lo son también, por consiguiente no son aún las verdaderas fuerzas que nosotros buscamos. Finalmente, si toda fuerza es divisible al infinito, jamás encontraremos la última, ese átomo sin el cual el compuesto nada tiene de real. Así la fuerza se desvanece como la materia misma.

     Tratad, sin embargo, de concebir ese infinito divisible (materia y fuerza) como un absoluto que existe por sí mismo, y jamás llegaréis a él. �Qué hay, que puede haber de absoluto en un compuesto? Son los elementos, porque nadie dirá, por ejemplo, que un árbol, una piedra, poseen existencia semejante. Estos seres no son más que formas elementales producidas por la reunión de los elementos. El todo mismo, el cosmos, no es más que la forma de las formas, la suma de todas las anteriores. La necesidad absoluta de la materia no puede, pues, residir sino en sus elementos, y aquí es donde la han colocado siempre los materialistas. Pero si no hay elementos, �dónde reside entonces la necesidad absoluta? �Y cómo podría concebirse la materia existiendo por sí misma?

     Si la divisibilidad al infinito de esta estuviese admitida como verdadera, debería conducir la Escuela Alemana a admitir un principio diferente de la materia que, dando alguna consistencia a esta fluidez absoluta, le permitiera existir. En una palabra, un estudio más profundo del problema aproximaría la nueva escuela materialista al idealismo o al espiritualismo.

     No es esto todo, MM. Moleschott y Büchner han sentado como principio evidente por sí mismo la coexistencia necesaria de la fuerza y de la materia; pero si en el cuerpo se hace abstracción de la fuerza, de la cual derivan el movimiento y la impenetrabilidad �qué queda para constituir la materia? Sólo la extensión. La materia es, pues, una cosa extensa dotada de fuerza. Esta cosa extendida se mueve, es decir, se desliza en el espacio: ella se distingue, pues, de su continente. Aquí es donde el materialismo se ha confundido siempre: porque �cómo distinguir esa partícula dotada de extensión de la partícula del espacio a la cual corresponde y a la cual llena? La imaginación, que en este punto ocupa el lugar del entendimiento, nos representa de un modo satisfactorio un grano de polvo flotando en la atmósfera: así es como flotaban en el vacío los atomos de Epicuro. Pero comenzad por desprender el grano de polvo de todo lo que la vista o los otros sentidos nos hacen conocer: reducidle a la extensión y a la fuerza; no olvidéis que ésta es una propiedad de la materia y por consiguiente de la extensión, y decid si dicho átomo considerado en sí mismo no es otra cosa que una parte de la última propiedad. No hay, pues, carácter alguno que pueda distinguirlo de la porción de espacio correspondiente que ocupa. No digáis que se distingue por la fuerza que le anima, porque entonces sería ésta la que constituiría a la materia, la cual se confundiría con ella; lo que se opone, a vuestro sistema y abandona al principio materialista. Si al contrario admitís una materia esencialmente extendida, la confundís, como Descartes, con el espacio, y entonces tratad de comprender el movimiento, la figura y la diversidad en ese espacio infinito, homogéneo y lleno.

     Ya he dicho lo bastante para demostrar que el nuevo materialismo alemán ha manifestado desde su principio una gran ignorancia de las cuestiones, sentando como principio la coexistencia de la materia y de la fuerza, sin dar definición alguna de una ni de otra, y sin indicar cuáles son los lazos que las unen. La insuficiencia demostrada en el principio se manifiesta en todas sus consecuencias. Esto es lo que vamos a ver en los capítulos siguientes.

- IV -

La materia y el movimiento.

     Por desconocida que nos sea la esencia de la materia, es bien cierto que entre sus propiedades existe una que difícilmente se concilia con la hipótesis de una materia eterna que subsiste por sí misma, teniendo en su estado la razón de todas sus determinaciones: esta propiedad es lo que se llama inercia. Ya hace largo tiempo que se creyó encontrar en ella la prueba de un poder superior a la materia, de un primer motor. En verdad, muchos filósofos y sabios parecen considerar este argumento como de poca monta y le atribuyen escasa importancia. Yo creo, sin embargo, que reflexionando más profundamente, podría devolverse a dicha prueba todo su valor.

     Establezcamos desde luego con exactitud qué es lo que se llama inercia. Creemos que lo mejor que podemos hacer, es referir las definiciones de Newton, Alembert y Laplace.

     He aquí la ley expuesta por Newton en la introducción de sus Principia philosophi�: �Corpus omne perseverare in statu quo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi cuatenus a viribus impresis cogitur statum suum mutare.� D'Alambert expresa la misma ley bajo la siguiente forma: �Un cuerpo abandonado a sí mismo debe persistir eternamente en su estado de reposo o de movimiento uniforme.� En fin, Laplace se expresa también con alguna mayor extensión: �Un punto en reposo no puede dar el movimiento, puesto que no contiene en sí la razón para moverse en un sentido más bien que en otro. Cuando es solicitado por una fuerza cualquiera y después abandonado a sí mismo, se mueve constante y uniformemente, en la dirección de esta fuerza; no experimenta resistencia alguna, es decir, que a cada instante su fuerza y dirección de movimiento son las mismas. Semejante tendencia de la materia a perseverar en su estado de reposo o de movimiento es lo que se llama inercia: es la primera ley del movimiento del cuerpo⁽²²⁾.� Yo podría multiplicar todas las diversas fórmulas que se han dado de dicha ley; pero para este objeto se pueden consultar todas las obras de mecánica; no hay ninguna que no contenga el siguiente principio: �Un cuerpo es incapaz de darse a sí mismo el movimiento, y cuando lo ha recibido no puede detenerlo, suspenderlo, ni cambiar su velocidad o dirección.�

     Parece que después de haber sentado tal principio, la cuestión deba resolverse inmediatamente, porque si se comienza por admitir que un cuerpo cualquiera es capaz de darse el movimiento, la consecuencia que se deduce es que no ha podido serle comunicado más que por una causa distinta de él. A la verdad, cada cuerpo es puesto en movimiento por otro, y éste puede servirnos para explicar los movimientos del primero; pero no habiendo podido el segundo dárselo a sí propio, debe haberlo obtenido de alguno, que hallándose en las mismas condiciones que el anterior, debe a su vez haberlo recibido, siguiendo así hasta el infinito.... De suerte que si nosotros no admitimos fuera de todo una causa motora, jamás la tendrá el movimiento y siempre será un fenómeno sin causa. Esto es lo mismo que decía Aristoto: insistía especialmente en la imposibilidad de seguir esta cadena hasta el infinito, y en la necesidad de adoptar al fin un primer motor⁽²³⁾.

     Por evidente que parezca semejante conclusión, envuelve, sin embargo, cierto número de dificultades que urge examinar y discutir, para que dicha prueba alcance toda la fuerza de que es susceptible.

     Es necesario convenir en que algunas veces se ha expuesto bajo una forma que se prestaba a objeciones. Por ejemplo, en la profesión de fe del vicario saboyano, J. J. Rousseau se expresa así: �Estoy tan persuadido que el estado natural de la materia es el de reposo, y que no tiene en sí misma fuerza alguna para obrar, que en viendo un cuerpo en movimiento, juzgo que es un cuerpo animado o que el movimiento le ha sido comunicado... � Pero, �de dónde puede saber J. J. Rousseau que el estado natural de la materia es el de reposo? Esto es una pura preocupación, la cual proviene de que nosotros vemos pasar habitualmente a los cuerpos del estado de reposo al de movimiento, y que un movimiento que hemos visto principiar acaba por suspenderse. Tal es lo que hacía creer a los escolásticos, antes de Galileo, que la materia tiene una tendencia natural al reposo, y que para ella la actividad es un estado violento contra el cual se halla en continua lucha. Pero Galileo destruyó semejante preocupación, que aún parecía reinar en tiempos de Euler, puesto que la expone en los siguientes términos: Unos dicen que todos los cuerpos tienen una tendencia natural al reposo, que éste es su estado natural, y que el movimiento es para ellos un estado violento; de suerte que cuando un cuerpo principia a moverse, se inclina por su propia naturaleza a volver al reposo, y hace esfuerzos para pararse sin verse impelido por ninguna causa extraña o externa... "�No vemos -añaden- que por intensa que sea la fuerza con que movemos una bola de billar, bien pronto se suspende su carrera y recobra la inacción? Lo mismo podemos decir de un reloj: cuando no conserva su movimiento merced a la fuerza extraña que lo ha comunicado, cesa de observarse la oscilación del péndulo, porque el reposo se apodera de él. En general, se nota en toda especie de materia, que su actividad no dura más tiempo que la fuerza externa que la ha producido. A esta opinión contesta Euler: �Si pasamos revista a todas las circunstancias, encontraremos tantos y tantos obstáculos que se oponen al movimiento, que no debemos sorprendernos porque éste se debilite tan pronto. En efecto: en la mesa de billar lo que disminuye el movimiento de la bola es el roce sobre el tapete y después el aire que, como materia, opone alguna resistencia. De lo dicho, claramente se deduce que el rozamiento y la resistencia del aire se oponen al movimiento de la bola de billar, la cual entra al momento en el reposo. Fuera de estos obstáculos que son extrínsecos, se comprende que su movimiento debería durar siempre⁽²⁴⁾. Es, pues, evidente, según esto, que los cuerpos no tienen una propensión natural al reposo, y que es inexacto decir con J. J. Rousseau, que es éste el estado natural de la materia. Si esto es así, �no se deduce que el argumento del primer motor que estriba en la inercia de la materia, está singularmente debilitado? Porque dicho

argumento supone siempre que la materia estando naturalmente en reposo, ha necesitado una causa para moverse. Pero si el reposo no es más natural a la materia que el movimiento, �por qué no suponer que aquélla se hallaba primitivamente en este estado y no en aquél? Y entonces no teníamos necesidad de la hipótesis de un primer motor.

     A esta dificultad, creemos que se puede responder lo siguiente: �Sin duda, no sería lógico suponer una materia naturalmente en reposo: pero por la misma razón, yo no puedo tampoco suponerla en movimiento, puesto que a ella le es indiferente uno u otro estado. Sin embargo, se mueve; se necesita, pues, una razón suficiente para explicar semejante fenómeno, y la cual no se encuentra en ella más que en hipótesis: la realidad está fuera; hay un principio de movimiento que no es la materia misma.

     Yo voy más adelante: del principio de la inercia creo que se puede concluir que la materia no es más que una sustancia dependiente y derivada.

     Suponed un instante en que la materia exista por sí misma: �no es cierto que sólo puede manifestarse en el estado de reposo o en el de movimiento? Pero ninguno de ellos le es esencial; ninguno resulta de su naturaleza, porque si esto sucediese, no sería verdad decir que el cuerpo es indiferente al reposo o al movimiento, se observaría cierta propensión hacia uno más bien que a otro y los fenómenos nada tendrían de semejante. Un cuerpo en reposo no hace ningún esfuerzo para salir de su estado en tanto que no es solicitado por una fuerza externa; no hay razón alguna para que la materia se decida entre estos dos estados. Es necesario, sin embargo, que lo haga, porque no puede existir indeterminadamente; de lo contrario, estaría en el reposo, y entonces el argumento del primer motor perdería toda su fuerza. No teniendo, pues, en sí misma razón alguna para determinarse, no existirá, ni existe más que por una fuerza extraña a su esencia. Tal es la consecuencia que rigurosamente se deduce, a mi juicio, del principio de la inercia unido al de la razón suficiente. El argumento del primer motor no se refiere más que a la contingencia del movimiento en la materia, y llevado más adelante, a la contingencia de la materia misma.

     Y no se diga que nosotros empleamos aquí un principio metafísico, el de la razón suficiente, y el cual no es del dominio de las ciencias positivas; porque yo respondo que es el mismo sentado por los matemáticos para demostrar la inercia. �Qué dice, en efecto, Laplace? Que si se supone un punto aislado en el espacio, no teniendo razón alguna para ir hacia la derecha o la izquierda, permanecería en reposo; y que si hallándose en movimiento no hay motivo para que cambie de dirección, seguirá la línea recta; y finalmente, que si se mueve con una velocidad dada, no habiendo circunstancia capaz de modificarla, conservará siempre la misma⁽²⁵⁾. Así, por aversión que los sabios tengan a los principios metafísicos, les es imposible no servirse de ellos, a menos que su ciencia se derrumbe completamente. Se sigue de aquí, que aplicando el mismo raciocinio, se puede decir: siendo la materia indiferente al reposo o al movimiento, no teniendo en sí nada que la incline a uno u a otro estado, y sin embargo, no pudiendo existir en uno indeterminado (ni en reposo ni en movimiento), no existirá sino cuando una fuerza externa le haya comunicado una determinación cualquiera, es decir, según lo indica la experiencia, el movimiento con su dirección y velocidad.

     Sin embargo, aún no ha sido vencida toda dificultad: he aquí la objeción que nos espera: Vosotros concedéis que la materia no tiene una inclinación natural al reposo. Esto es incontestable. Pero, �quién os dice que ella no posee una tendencia al movimiento, la cual no espera más que una circunstancia para que debidamente se realice? �Quién os asegura que aquél no existe en principio en la materia misma, y que se halla, como dicen algunos filósofos, in nisu, en el estado de esfuerzo o de tendencia? Y si esto sucede en la materia, �por qué no admitir que haya estado eternamente en movimiento? He aquí lo que contesta Euler a esta nueva manera de ver:

     Los otros -dice- son más de temer, puesto que son los famosos filósofos wolfianos... Estos sostienen que todo cuerpo, en virtud de su propia naturaleza, hace constantes esfuerzos para cambiar de estado, es decir, que cuando está en reposo, tiende a ponerse en movimiento, y si se mueve, trata de cambiar continuamente de velocidad y dirección. Ellos no aducen nada en prueba de este modo de sentir, si no es algún hueco raciocinio sacado de su metafísica. Yo sólo indico que tales ideas estan en oposición con el principio que nosotros hemos tan sólidamente establecido (el principio de la inercia) y con la experiencia que se halla de perfecto acuerdo con él. En efecto, si es verdad que un cuerpo permanece en reposo en virtud de su propia naturaleza, es falso que de la misma manera haga esfuerzos para pasar a otro estado. Del propio modo, si es cierto que un cuerpo una vez en movimiento, lo conserva con la misma dirección y velocidad, es absolutamente inexacto que trate de cambiarlo⁽²⁶⁾.

     Podríamos limitarnos a la autoridad de Euler que, debemos confesarlo, no es escasa en una cuestión de filosofía matemática. Pero pasemos un poco más adelante. �Si los cuerpos tuvieran una tendencia natural al movimiento, como pretendían los escolásticos para el reposo, debería manifestarse dicha tendencia exteriormente por signos determinados y precisos? Nosotros vemos sin duda alguna que los cuerpos se mueven, lo que prueba que ellos no tienen repugnancia al movimiento, pero no observamos que tiendan a éste por sí mismos; porque siempre que un movimiento se produce en un cuerpo, estamos seguros de que allí existe una causa externa que suponemos siempre, y la encontramos con frecuencia. Nosotros medimos la fuerza que se halla en la causa por el movimiento producido; lo que no puede comprenderse si el cuerpo está en mitad de su carrera, es, si él coopera con la causa externa, para determinar su dirección y velocidad. Por lo demás, nada semejante se presenta: las cosas se suceden exactamente como si el cuerpo fuese del todo ajeno a su propio movimiento. Sin duda alguna, nosotros vemos en ciertos casos, en la caída de los cuerpos, por ejemplo, que estos aumentan de velocidad a cada instante, de donde podría creerse que la suya propia se añade a la comunicada. Pero esto sería un error: el verdadero móvil de tal aceleración se halla en la causa externa que, continuando su acción, produce sin cesar un nuevo efecto, mientras que cada uno de los anteriores persiste en virtud de la misma ley de la inercia. Dichos casos, tan favorables al parecer a la doctrina del movimiento esencial a la materia, confirman la precedente teoría. En el fenómeno del choque, todos los cuerpos que lo sufren pueden determinar un movimiento en otro; así cada uno de ellos puede ser causa de él, pero jamás por sí mismo sino por otro diverso. Si, pues, la experiencia no indica esa tendencia esencial que se supone, si las cosas se suceden exactamente como si ésta no existiese, todo lo que puede afirmarse es que los cuerpos poseen la capacidad de ser movidos, lo cual es evidente, y que ellos pueden también trasmitir el movimiento, lo que es innegable; pero afirmar que hacen un esfuerzo para trasladarse de un sitio a otro, es dotarles de una especie de alma, es sobrepasar la autoridad de los hechos e instituir una hipótesis del todo gratuita. La experiencia sólo demuestra lo siguiente: los cuerpos son movidos por otros cuerpos, los cuales a su vez han recibido el movimiento de otros y así sucesivamente hasta el infinito; si fuera de esta cadena no interrrumpida no existe una fuerza motora, yo digo que hay allí una serie de movimientos sin causa y sin razón. Pero si admito por un momento que puede existir una serie infinita de fenómenos sin razón suficiente, puedo también hacer lo mismo para cada uno en particular: porque �qué hay de nuevo en el conjunto que no esté en cada una de sus partes? Por lo demás, admitir que un solo fenómeno pueda existir sin razón y sin causa, es destruir toda la ciencia.

     Sin embargo, no es éste el único prisma a cuyo través debe mirarse la cuestión. He aquí la gran objeción que se opone al argumento de un primer motor fundado en la inercia de la materia: Vosotros tomáis -nos dicen- una concepción abstracta, puramente matemática para expresar la realidad. La inercia es un hecho inconcuso en mecánica racional y en geometría, es decir, que prescindiendo de las fuerzas que animan a la naturaleza, la materia es indiferente al reposo y al movimiento. Pero la materia real no es esa masa bruta y perezosa que necesita ser puesta en movimiento por una causa exterior, esta noción de la materia hace ya mucho tiempo que ha sido abandonada por la ciencia. El análisis de los fenómenos de aquella nos descubre en sí a cada instante una actividad enérgica, una especie de vitalidad; es cierto que la materia está perfectamente en acción, que tiene una tendencia hacia ésta. Es necesario, pues, reintroducir esos elementos de que hacéis abstracción. �Llamaréis vosotros inercia a esa fuerza que anima a la naturaleza, que ha descubierto Newton en el sistema planetario, y que se aplica en la actualidad al universo entero! Pero la fuerza atractiva por medio de la cual se da el mundo el movimiento, es indispensable a la materia, ella completa y corrige todo lo que se nos enseña sobre la inercia. No hay necesidad de otro motor ni de otro Dios, que la misma atracción.

     Yo no sé en que sentido -dice Diderot- han supuesto los filósofos, que la materia era indiferente al movimiento y al reposo. Lo que hay de cierto, es, que todos los cuerpos gravitan unos sobre otros bien así como sus partículas, y que el universo todo se halla ora en traslación o in nisu, ora en traslación e in nisu a la vez. Esta suposición de los filósofos tal vez se parece a la de los geómetras que admiten los puntos sin dimensiones, líneas sin anchura ni profundidad y superficies sin espesor. Para representaros el movimiento -añaden- además de la materia existente, debéis imaginaros una fuerza que obre sobre ella. No es esto todo: la molécula, dotada de una cualidad propia a su naturaleza, es por sí misma una fuerza activa⁽²⁷⁾.

     Para resolver esta objeción, trataré de establecer las tres proposiciones siguientes: 1.� la inercia no es un hecho abstracto sino real y universal, que de ningún modo lo contradice ni lo debilita la atracción; 2.� la atracción, considerada como una fuerza esencial inherente a la materia, es una pura hipótesis, y con frecuencia se la ha querido referir a las leyes ordinarias del movimiento; 3.� admitiendo la atracción como una propiedad efectiva de la materia, no destruiría el carácter de contingencia que hemos intentado demostrar.

     Tales son las tres proposiciones que se trata de establecer. No sin mucha circunspección y temblando es como nosotros avanzamos sobre ese terreno resbaladizo y delicado de la alta filosofía física. Pero nuestros adversarios hablan de todas estas cosas con tanta autoridad y ligereza, están tan orgallosos de lo que adelantan, y desprecian de tal modo a los que no piensan como ellos, que nosotros debemos seguirlos en dicho terreno, reconociendo, sin embargo, lo que ellos no hacen, a saber: la temeridad y la dificultad de la empresa.

     La inercia -se nos dice- es una abstracción; confieso no comprender lo que esto significa. �Se quiere expresar que la inercia es una de las propiedades de la materia, pero que no es ella sola; que a su lado existen otras como la atracción, la afinidad, la fuerza vital, etc., y que el considerarla separada de esas otras, es hacer una abstracción! Lo comprendo, y así lo admito; pero siguiendo el mismo raciocinio, la luz es una abstracción lo mismo que el sonido, la electricidad, y así sucesivamente, porque todas estas propiedades se hallan mezcladas en la naturaleza, y en la ciencia nos vemos obligados a considerarlas una después de otra. �Pero se concluirá de ahí que la luz, el sonido, la electricidad, etc., no son hechos reales, sino puras concepciones ideales que no existen más que en nuestra mente? Esto sería una consecuencia absolutamente falsa. �Por qué, pues, afirmar lo de la inercia? No se halla sólo en mi mente el que los cuerpos sean inertes, existe también en la realidad. Cuando yo construyo una máquina, lo hago en la suposición de que los materiales que yo empleo son inertes: todos los movimientos que se realizan en la naturaleza, están sometidos a las leyes de la inercia; los de los cuerpos celestes, que son los más considerables, así como los más sencillos, suponen dicha ley. En fin, si la inercia es una pura abstracción, no comprendo porque no puede decirse otro tanto de todas las demás propiedades de la materia, y aún de la atracción misma: entonces no sería permitido discurrir de ésta lo mismo que de la primera.

     Siendo innegable el hecho de la inercia, falta a saber si se halla oscurecido por otro que también lo sea; el de la atracción.

     Aquí cabe el preguntar qué debe entenderse por atracción. Esta palabra tiene dos sentidos completamente distintos, cuya confusión sume a nuestra mente en un trastorno profundo y en una oscuridad grande. Es necesario que los distingamos. La palabra atracción significa desde luego un hecho, un hecho de la experiencia absolutamente irrefragable y cuya ley ha sido descubierta por Newton. Este fenómeno consiste en que, hallándose en mutua presencia dos cuerpos, o si se quiere, dos moléculas, se mueven la una hacia la otra, siguiendo la línea recta que une sus centros; en segundo lugar, poseyendo estos cuerpos una masa inerte, el más pequeño se dirige hacia el más grande, lo cual se expresa diciendo que la atracción es proporcional a las masas; en tercer lugar, cuanto más lejano esta un cuerpo, tanto más lentamente se aproxima hacia aquél que lo atrae; cuya ley se formula como sigue: la atracción tiene lugar en razón inversa del cuadrado de las distancias. Todos estos hechos son absolutamente indudables, y la demostración de sus admirables leyes ha sido el mayor descubrimiento, hecho por el genio humano en la interpretación de la naturaleza. �Pero en realidad, qué nos manifiesta la experiencia? Tan sólo los movimientos recíprocos. He aquí lo que hay de cierto absolutamente, pero nada fuera de ello.

     No sucede lo mismo con la atracción considerada como causa: tal es el segundo sentido que se le atribuye a esta palabra. Aquí no debe comprenderse el movimiento mismo estudiado como una metáfora, sino la causa hipotética de aquél. �Esta causa se halla en el cuerpo o fuera de él, es material o espiritual, le es esencial o comunicada? Tales son las cuestiones sobre las cuales puede discutir la filosofía física, pero que no deben confundirse con las experimentales que ya ha resuelto definitivamente la observación y el cálculo reunidos. Dejemos, pues, por un instante la atracción considerada en el último sentido y tomémosla como efecto cuya causa nos es provisionalmente desconocida.

     Veamos ahora si la atracción, así entendida, es decir, como el choque recíproco de las moléculas contradice en algo el principio de la inercia. Yo digo que estas dos propiedades, lejos de repelerse, están estrechamente ligadas la una a la otra. Pueden determinarse exactamente las consecuencias que deben resultar de una atracción recíproca, al suponer la incapacidad radical de un cuerpo para moverse por sí mismo. �Cómo podría rectificarse, como se ha hecho, con tan admirable precisión, las perturbaciones planetarias, si por un solo instante se supusiera que los astros pueden darse a sí mismos los cambios de movimiento que no son el resultado de la atracción? Todo cambio de movimiento supone una causa exterior, y teniendo en cuenta los que se observan en la órbita de Urano, se ha llegado a determinar a priori la existencia y la situación de un planeta perturbador. �Cómo hubiese sido esto posible si Urano fuese capaz de moverse por sí mismo, y de variar su velocidad y dirección? Todos los descubrimientos del mundo astronómico suponen, pues, la inercia⁽²⁸⁾; no existe contradicción al admitir que, un cuerpo que mueve a otro, no se mueve por sí mismo.

     Veamos ahora si la atracción, considerada como causa de movimiento, puede invalidar las consecuencias que hemos deducido de la ley de la inercia. Aquí es necesario emplear la mayor reserva, porque �qué sabemos nosotros de ello? El mismo Newton guarda sobre este punto una circunspección extrema; tiene cuidado de advertirnos repetidas veces en sus Principios, que él empleará indistintamente las palabras atracción, impulsión, tendencia hacia un centro; que considera estas fuerzas diferentes no físicas sino matemáticamente; que el lector debe guardarse mucho de dar a estas expresiones los sentidos de un modo de acción determinado, y de atribuir a los centros que no son más que puntos matemáticos⁽²⁹⁾ verdaderas, fuerzas en el sentido físico⁽³⁰⁾. Más adelante nos dice que él emplea la palabra atracción en un sentido matemático, �aunque físicamente hablando, sea estos ante las impulsiones⁽³¹⁾.�

     En otro pasaje enumera las diferentes hipótesis que pueden hacerse sobre la causa de la atracción: �sea -dice- que este movimiento reconozca por causa la tendencia recíproca de los cuerpos entre sí o de los espíritus (spiritus) emitidos por los que mutuamente los ponen en movimiento, o en fin, la acción del ether, de un aire sutil o de un intermedio cualquiera corpóreo o incorpóreo, en el cual estarían sumergidos los seres y a los que rechazaría en distintas direcciones⁽³²⁾.� Parece también inclinarse hacia esta última hipótesis al fin de su obra, y volver a la materia sutil de Descartes cuando nos dice: �Para terminar, sería del caso añadir algo sobre un espíritu muy sutil (spiritus subtilisimo) que penetra todos los cuerpos y llena todos los vacíos; por cuya fuerza y acciones las partículas de aquéllos se atraen recíprocamente a menores distancias, y se ponen en contacto; los cuerpos eléctricos obran a distancias mayores, ya rechazando, ya atrayendo los cuerpos vecinos; el cual es la causa de la emisión de la luz, de la reflexión, de la refracción, de la inflexión, y en fin, del calor de los cuerpos; por el cual es excitada toda sensación, y el movimiento de los miembros determinado por la voluntad de los animales, y propagándose de los órganos externos hasta el cerebro por los filamentos capilares de los nervios, vuelve de nuevo a los músculos. Pero estas materias no pueden ser tratadas en pocas palabras, y nosotros tenemos por otra parte un gran número de experiencias por resolver⁽³³⁾." Este curioso pasaje, descubriéndonos la fluctuación del pensamiento de Newton, no nos enseña que él se hallaba más cerca de lo que se creía de la filosofía mecánica de Descartes, y que se inclinaba mucho a considerar el fenómeno de la atracción como el resultado de la agitación de las moléculas de un fluido extremadamente sutil y el cual envolvería todos los cuerpos planetarios. Pero el párrafo siguiente es el más decisivo: �Es inconcebible que la materia bruta e inanimada pueda obrar sobre otra sin contacto mutuo o sin intermedio de algún agente inmaterial; convendría, por lo tanto, que esto fuese así, suponiendo con Epicuro que la gravitación es esencial e inherente a la materia, cuyo fenómeno es una de las razones que han motivado el que no me atribuyeseis la opinión de la gravedad innata. La suposición de esta inherente y esencial a la materia, tal que un cuerpo pueda obrar sobre otro a distancia y a través del vacío sin un intermedio que propague de uno a otro su fuerza y acción recíproca, esta suposición -digo- es un absurdo tan grande, que no puede admitirla jamás hombre alguno que goce de una facultad ordinaria de meditar sobre los objetos físicos. La gravedad debe ser determinada por un agente que obre siempre según ciertas leyes; pero yo he dejado al juicio de mis lectores la cuestión de saber si este agente es material o inmaterial⁽³⁴⁾.�

     Resulta de estos diferentes textos, que a los ojos de Newton (que tiene sumo derecho a ser escuchado, cuando se trata de la naturaleza de la atracción), dicho fenómeno era probablemente el efecto de una causa mecánica, obrando con arreglo a las leyes generales del movimiento, aunque no posea bastante número de experimentos para que pueda afirmar nada de su naturaleza. Algunos de los más grandes sabios del siglo XVIII han adoptado la misma opinión: Euler, por ejemplo, el cual, defendiendo con calor la ley de Newton contra los cartesianos, admitía, sin embargo, con éstos que todos los fenómenos del movimiento se explican mecánicamente, y rechazaba la idea de una atracción a distancia como una cualidad oculta resucitada por los escolásticos. He aquí lo que nos dice Euler con este objeto:

     �Es un hecho demostrado por las más sólidas razones que en todos los cuerpos celestes reina una gravitación general, en virtud de la cual son rechazados o atraídos unos hacia otros, y que esta fuerza es tanto mayor cuanto más próximos se hallan entre sí. Semejante hecho no puede ponerse en duda, pero no están conformes sobre sí se le debe llamar una impulsión o una atracción, aunque el nombre no cambie lo más mínimo la cosa. Vuestra Alteza sabe que el efecto es el mismo, ya se empuje un coche por detrás, o sea arrastrado por delante; así el astrónomo, atento tan sólo al efecto de esta fuerza, no se cuida de si los cuerpos celestes son rechazados unos hacia otros o se atraen mutuamente, de la misma manera que no se toma cuidado sobre si la tierra atrae los cuerpos, o si son éstos rechazados por una causa invisible. Pero si se quiere penetrar en los misterios de la naturaleza, es muy importante saber si los cuerpos celestes obran unos sobre otros por impulsión o por atracción; si es alguna materia sutil e invisible que obra sobre ellos y los rechaza unos hacia otros, o si se hallan dotados de una cualidad latente u oculta por medio de la cual se atraen mutuamente. Los filósofos se encuentran divididos en este punto; los partidarios de la impulsión se llaman impulsionistas, y los de la atracción atraccionistas. M. Newton se inclinaba mucho hacia los últimos⁽³⁵⁾, y en la actualidad casi todos los ingleses pertenecen a este bando. Convienen ellos en que no existen cuerdas ni máquinas que ordinariamente se empleen para tirar, y de las cuales pudiera servirse la tierra para causar la pesadez, menos aún descubren entre el sol y la tietra algo que nos indujera a creer que aprovechaba al primero para atraer a ésta. Si se viese seguir un coche a los caballos sin estar éstos uncidos, y no se observasen cuerdas ni ninguna otra cosa propia para mantener la comunicación entre el carruaje y los animales: no se diría que aquél fuese arrastrado por éstos, más bien deberíamos admitir que existía alguna fuerza impelente, aún cuando nada se pudiera observar, a menos que fuese obra de hechicería⁽³⁶⁾�.

     �...Los filósofos ingleses sostienen que es una propiedad esencial de todos los cuerpos el atraerse mutuamente; es como una inclinación natural que tienen entre sí, y en virtud de la cual se esfuerzan en aproximarse unos a otros, como si estuviesen dotados de algún sentimiento o deseo. Otros filósofos consideran este sentimiento como absurdo y contrario a los principios de una filosofía racional. No niegan el hecho: convienen en que en la actualidad existen fuerzas en el mundo que impelen los cuerpos entre sí, pero sostienen que dichas fuerzas se encuentran fuera de éstos, en el ether, materia sutil que les rodea, de la misma manera que vemos que un cuerpo sumergido en un fluido puede recibir muchas impresiones para ponerle en movimiento; según los primeros, pues, la causa de la atracción reside en los mismos cuerpos y en su propia naturaleza, y según los últimos, fuera de ellos, en el fluido sutil que los circunda. En este caso el nombre de atracción sería poco propio. Debería decirse que los cuerpos son movidos unos hacia otros.

     ...E1 último sentimiento gusta más a los que desean los principios claros en la filosofía, puesto que ellos no comprenden como dos cuerpos lejanos entre sí pueden obrar mutuamente a menos que exista alguna sustancia que los separe. Supongamos que antes de la creación del mundo Dios no hubiese formado más que dos cuerpos apartados uno de otro, que no existiese nada absolutamente fuera de ellos, y que estuviesen en completo reposo. �Sería posible que ambos se aproximasen entre sí, o que tuviesen una inclinación a hacerlo? �Cómo sentiría el uno al otro en su alojamiento? �Cómo podrían tener un deseo de aproximarse? Éstas son las ideas que se nos ocurren; pero desde que se supone que el espacio está lleno de una materia sutil, se comprende que ésta puede obrar sobre los cuerpos rechazándolos, el efecto sería el mismo que si se atrajesen mutuamente⁽³⁷⁾. Puesto que sabemos que todo el espacio está lleno de esa materia sutil que se llama ether, parece más racional atribuir la acción mutua de los cuerpos a la que éste ejerce, aunque su modo de obrar nos sea desconocido, o bien que sea debida a una cualidad ininteligible... Debería ser considerada la atracción como una propiedad oculta, en tanto que se la considere como esencial a la materia; pero como actualmente se trata de desterrar todas las propiedades ocultas, también se debería hacer esto con la atracción considerada en este sentido⁽³⁸⁾.�

     Muchas tentativas se han llevado a cabo por ilustres físicos para resolver científicamente el problema propuesto por Euler: la reducción de la atracción a la impulsión. M. Arago, en sus escritos sobre Laplace, nos da cuenta de uno de sus ensayos, y no parece muy alejado de ella.

     La acusación de cualidad oculta dirigida contra la teoría de la atracción universal, hizo salir a Newton y sus más adictos discípulos de la reserva que se habían impuesto. Se relegó a la clase de los ignorantes, quienes han considerado la atracción como una propiedad esencial de la materia, como el indicio misterioso de una especie de hechizo; que han supuesto que dos cuerpos pueden obrar uno sobre otro sin intermedio de un tercero. Newton jamás se ha explicado categóricamente sobre la manera cómo podría nacer una impulsión, causa física de la potencia atractiva de la materia, al menos en nuestro sistema solar; pero nosotros tenemos en la actualidad fuertes razones para creer que al escribir la palabra impulsión, el gran geómetra soñaba con las ideas sistemáticas de Varignon y de Fabio du Duillier, vueltas a encontrar más tarde y perfeccionadas por Lesage: estas ideas, en efecto, le habían sido comunicadas antes de toda publicación.

     Según Lesage, habría en las regiones del espacio corpúsculos, moviéndose en todas direcciones posibles y con excesiva rapidez. El autor les daba el nombre de corpúsculos ultra-mundanos. Su conjunto componía el fluido gravífico, si el nombre de fluido puede ser aplicado a un conjunto de partículas sin relación alguna entre sí. Un cuerpo único, colocado en medio de semejante océano de corpúsculos movibles, quedaría en reposo, puesto que sería igualmente rechazado en todos sentidos. Al contrario, dos cuerpos deberían marchar el uno hacia el otro, porque las superficies opuestas no sufrirían el choque de los corpúsculos ultra-mundanos en la dirección de la línea que las uniera, y porque no existirían corrientes cuyos efectos fueran destruidos por las contrarias. Se ve, pues, claramente que dos cuerpos sumergidos en el fluido gravífico tenderían a aproximarse con una intensidad variable en razón inversa del cuadrado de las distancias⁽³⁹⁾.

     Entre los sabios que han titubeado en considerar la atracción como esencial a la materia, citaremos también a M. Biot.

     En buena filosofía -dice este sabio eminente- las cualidades de los cuerpos materiales, que podemos llamar universales, parece que deban limitarse a aquéllas cuya reunión es indispensable para hacérnoslos percibir, y para caracterizarlos de un modo esencial, según la idea que se forme en nuestra mente; tales son: la extensión e impenetrabilidad a las que añadimos la movilidad y la inercia: esta última expresión designa la falta de espontaneidad a consecuencia de la cual la materia, considerada en su esencia propia, es indiferente al estado de reposo y al de movimiento. Según esto, la gravitación proporcional a las masas e inversa del cuadrado de las distancias, que se ejerce entre los elementos materiales de todos los cuerpos planetarios, no sería una cualidad que se debió llamar universal, puesto que nosotros podríamos concebir la existencia de cuerpos materiales desprovistos de ella, o que gravitarían unos sobre otros, siguiendo leyes muy distintas. En el día se conocen estrellas que circulan al rededor de otras en órbitas reentrantes. �La fuerza que obliga a describir éstas, es idéntica o diferente a nuestra gravitación planetaria? Es imposible pronunciarse a priori, y se trabaja en decidir la alternativa demostrando las leyes fenomenales del movimiento así realizado⁽⁴⁰⁾. Pero ya conocida la identidad, aún no podría decirse que esta gravitación fuese una cualidad propia de la materia: porque esto podría no ser más que un efecto contingente, resultante de causas mecánicas que obrasen sobre ella y extrañas a su esencia como el mismo Newton manifestó más tarde que no sería imposible imaginar. Entonces se habría de buscar la causa de estas causas sucesivamente de una a otra siguiendo una cadena no interrumpida cuyo último eslabón estaría en la infinito. Vese por los respetables testimonios que acabamos de citar y otros como Euler (aún podríamos añadir a Maupertuis que divide sus opiniones sobre este punto) Lesage, Biot, Arago, y en fin, el mismo Newton que una explicación mecánica de la atmósfera jamás ha sido ni en la actualidad es considerada como imposible⁽⁴¹⁾. Si esta cuestión completamente especulativa ha sido descartada o disfrazada no ha sido suprimida. Además, no es en modo alguno exacto que las teorías mecánicas de Descartes y de su escuela hayan sido invalidadas por el movimiento de la ciencia moderna; al contrario, parece que cada día se coloca más en esta vía, y como los cartesianos, se esfuerzan en reducir todas las propiedades de la materia a la figura y al movimiento. �Que hay de más notable, bajo este punto de vista, que la teoría mecánica del calor y la teoría vibratoria de la luz, y en química, la teoría del isomerismo⁽⁴²⁾, la de la disemetría molecular⁽⁴³⁾, etc? Así la figura y el movimiento, las dos únicas cosas que concibe nuestra mente clara y distintamente en la materia, son los principios a los cuales se llega de todas partes por la física y la química. �Por qué la misma atracción no se reduciría a una causa mecánica y no sería otra cosa que un fenómeno particular del movirniento, cuyas causas determinantes escapan a nuestros sentidos, pero que no por eso dejan menos de ser todas materiales? Cuando se piensa en la importancia cada día creciente que toma en la física moderna la hipótesis del ether, nos vemos inducidos a preguntar, por qué éste que es la causa del calor, de la luz y de la electricidad, no debe ser también de la atracción.

     Si esto fuese así y se pudiese dar en la actualidad una explicación mecánica de la atracción, los movimientos por esta se podrían referir entonces a las leyes generales de dichos movimientos. Hemos visto que la primera de estas leyes es la inercia de la materia; no se puede, pues, oponer la atracción a la inercia, considerar a la primera como una propiedad real esencial a la materia, y la segunda como una pura abstracción matemática. Es posible por el contrario afirmar que es una propiedad esencial que jamás será invalidada por los hechos; mientras que la atracción (considerada como una causa real) puede desaparecer ante los progresos de la ciencia y confundirse con las propiedades ya conocidas.

     �Pero, se nos dirá, que volvemos a la materia de Descartes, materia puramente pasiva, inerte, sin fuerza o energía, materia muerta que no se distingue del espacio geométrico? De ningún modo: nosotros hemos combatido esta teoría en otra parte, y vamos a reproducir aquí las mismas palabras: no se debe confundir la inercia con la inactividad absoluta. Leibniz ha demostrado que una sustancia absolutamente pasiva sería la nada pura, que un ser es activo a proporción de lo que es, en una palabra, que se halla constituido por el ser y el obrar, quod non agit, non existit. Pero de que una sustancia sea esencialmente activa, no se deduce que esté dotada de movimiento espontáneo, porque éste no es más que una forma determinada de movimiento, la resistencia por ejemplo o la impenetrabilidad es un cierto grado de actividad pero no un movimiento⁽⁴⁴⁾. Se engaña, pues, quien cree que la teoría de una materia activa hace inútil la causa primera de aquél. Si el movimiento es esencial a la materia, siempre quedará por explicar porque ninguna porción de ella lo ha adquirido espontáneamente⁽⁴⁵⁾.

     Falta a examinar una última cuestión. �Suponiendo que la atracción sea una de las propiedades primeras e irreductibles de la materia, debe concluirse que ésta tiene en sí misma la causa de su movimiento? �Y la inercia podría servir en este caso para demostrar la necesidad de un motor inmaterial? Éste es el punto más oscuro y difícil de la cuestión que estamos debatiendo.

     He aquí la hipótesis en que debemos colocarnos: dos moléculas de materia, que consideradas separadamente son indiferentes al movimiento y al reposo, vienen a ser causa recíproca de aquel tan pronto como se hallan en presencia mutua; en otros términos, un cuerpo que no puede darse a sí mismo el movimiento, puede mover a otro y ser movido por él. Por lo demás esto es verdad aún en la hipótesis de la impulsión, pero con la diferencia, que en ésta, cada cuerpo que mueve a otro es ya movido a su vez por un tercero, éste por un cuarto y así sucesivamente por uno anterior hasta el infinito; de suerte que todos los movimientos de la naturaleza forman una cadena, de la cual nos veríamos obligados a salir para encontrar la verdadera causa de aquéllos; de otro modo esta serie indefinida no tendría causa. Al contrario, en la atracción no existe la cadena infinita, dos moléculas bastan para moverse recíprocamente; discurriendo de esta manera, nos vamos colocando muy cerca del movimiento esencial, sólo que en vez de una molécula se necesitan dos que se impelan la una a la otra, sin vernos obligados a echar mano de un tercer término. Estudiando al universo como un conjunto de partículas que cambian de sitio por medio de atracciones recíprocas, parece que estas concentran en el mismo las causas del movimiento.

     Aquí toda actividad parece subordinarse a un principio central, y en vez de presentar al universo como una cadena que no tiene principio ni fin, debería ser considerado, según la antigua imagen de Empédocles, reproducida por Pascal, como un círculo infinito cuyo centro está en todas partes la circunferencia en ninguna.

     Ahora bien, según creo, se deduce de la anterior hipótesis la siguiente consecuencia: la materia no es una cosa absoluta, sino relativa que no lleva involucrada en su esencia la razón de ser. En efecto, todas las moléculas del universo están unidas íntimamente por medio de la atracción, de tal modo, que si estudiamos una sola aislada, no se encuentra en sí misma la causa de su determinación, es decir, de sus movimientos. Dicha causa reside en las otras partículas, es independiente de cada una en particular, y siempre se ha de buscar fuera de ella; este hecho es aplicable a todas sin excepción.

     Siendo solidarias unas de otras, no pueden tener separadamente una existencia absoluta; pero se objetará que no son las partes sino el todo el que la posee. A esto debemos responder que si el todo es un compuesto de partes, no puede tener una cualidad de que ellas no gozan aisladamente: una suma de partes relativas no puede formar un todo absoluto.

     Si se me dice que la molécula no es el último elemento de la materia, que más allá aún existe alguna cosa, y que ésta constituye lo absoluto, contestaré que es muy posible, pero no es lo que aquí nos llama la atención; entonces se sale de lo que designamos con el nombre de materialismo para entrar en una hipótesis, cuyo análisis no nos corresponde por ahora. La molécula es la última representación posible e imaginable de la materia, si más allá existe otra cosa, no es la materia sino otro principio que no puede concebir nuestra mente y que se denominará idea, sustancia, fuerza, o como se quiera, pero no materia. Ésta es lo que impresiona mis sentidos, lo que existe fuera de ella, independiente de mis medios de percepción y de mi experiencia inmediata, no es materia. En lo que yo llamo un cuerpo, puedo verdaderamente resolver ciertas cualidades en otras, las segundas en las primeras, el olor, el color y el sabor en la figura y el movimiento; pero en tanto que permanece algo de lo que yo perciba, es siempre un cuerpo; y cuando se dice que todo cuerpo es materia, debe entenderse que se parece a los elementos, más o menos semejantes que impresionan mis sentidos. Pero si en mi percepción todo es fenomenal y aparente, si el fondo de la cosa sensible difiere por completo de la cosa misma, entonces lo que conocemos con el nombre de materia, no es más que relativo y se aproxima a un principio superior, cuyo poder y dignidad es imposible medir por medio de nuestros sentidos. La materia, pues, se trasforma en un principio superior a ella misma, y el materialismo abdica ante el idealismo. �Qué significan, pregunto yo, las pretensiones de un sistema que se vería obligado a confesar que la materia conduce a un principio absolutamente desconocido? Admitir que aquélla es el principio de todas las cosas, �no sería como si se dijera: X, esto es, la incógnita, es el principio que buscamos? Lo cual equivaldría a la proposición siguiente: no se sabe cuál es el principio de todas las cosas. He aquí un materialismo verdaderamente luminoso.