Zubiri hacia el futuro

Pedro Laín Entralgo

Hace ahora 85 años comenzaba a ver la luz del mundo, hecha luz de esta ciudad, el niño Xavier Zubiri Apalategui, vasco por los dieciséis costados de su estirpe; e incluso por su primer idioma, porque el celo didáctico de un aña guipuzcoana hizo que fuesen vascas sus más tempranas palabras. Por debajo, por dentro de su española y universal sabiduría de gran filósofo, profundamente vasco se sintió siempre Zubiri. Bien lo mostraba durante los últimos decenios de su vida, cuando decidió pasar sus vacaciones en San Sebastián y Fuenterrabía, y con tan complacida jovialidad conversaba en euskera con alguna de las muchachas que le servían el desayuno o, traspuesta la frontera, con las que en algún restaurante de San Juan de Luz, Biarritz o Bayona le ofrecían la carta. O, más sentimental y entrañablemente, cuando con los ojos del cuerpo y del alma degustaba el verde encanto de los valles en que el rostro telúrico de Euskalerría se hunde hacia la tierra y mira hacia el cielo. Con delicada y familiar redundancia léxica expresa este sentir la leyenda que un amigo, fotógrafo de afición ese día, hizo escribir al pie de la fotografía en que el matrimonio Zubiri aparece junto al puente que -en vasco- da nombre al pueblo navarro de Zubiri: Zubiritarrak Zubiriko Zubian.

Entre aquellas primeras palabras suyas en el San Sebastián natal y estas emociones de su alma durante el pasado verano, apenas extinguidas cuando en Madrid se disponía a perfilar las últimas páginas de El hombre y Dios, transcurrió la vida del gran vasco, del gran español universal que por feliz iniciativa vuestra estos días recordamos entre vosotros tres de sus más fieles y próximos amigos. Yo debo hacerlo diciéndoos cómo veo la proyección de la obra zubiriana hacia el futuro. Ojalá logre hacerlo según lo que esa obra es, promete y merece.

Hace poquísimos años, en la más plena madurez de una mente que no conoció la senectud, Zubiri quiso subrayar el carácter de fecha decisiva que en su biografía como filósofo tuvo el año 1944. «El lapso 1932-1944 -escribió en una cristalina página autobiográfica- es en sentido riguroso y estricto una etapa de mi vida intelectual». Algo terminaba y algo comenzaba para él ése año, y así os lo habrán hecho ver Ignacio Ellacuría y Diego Gracia. Yo voy a comenzar mi reflexión mostrando concisamente como ese mismo año veía Zubiri la etapa que en él se iniciaba.

Para encabezar el conjunto de los artículos reunidos en el libro Naturaleza, Historia, Dios, en 1944 aparecido, Zubiri se sintió íntimamente obligado a exponer cómo veía él la situación de la inteligencia y del saber en el momento en que esa recopilación iba a ser publicada, y compuso un estudio titulado «Nuestra situación intelectual». Vale la pena examinarlo con alguna atención en esta ocasión, memorativa.

En la linde de sus 44 años, el filósofo Zubiri inicia su segunda navegación. Va a hacer filosofía, y sabe muy bien -nos dice- que «como todo hacer verdadero, la filosofía es una operación concreta ejercitada desde una situación». Es para él forzoso, en consecuencia, interrogarse acerca de la situación en que como filósofo está viviendo. «¿Cuál es esta situación?», se pregunta expresamente. Y a continuación escribe: «Difícil responder a esta pregunta. Toda situación se acusa en ciertos problemas planteados por la oculta inestabilidad e inconsistencia que subyace en su fondo». Texto éste en cuya estructura es posible discernir dos momentos: la expresión inmediata de la «oculta inestabilidad e inconsistencia» que subyace en el fondo de aquella situación y los problemas filosóficos que ese inestable e inconsistente fondo de ella planteaba.

Descriptivamente considerada, la situación intelectual a que el filósofo Zubiri tiene que responder -porque toda obra personal, sea original o adocenada, genial o discipular, es siempre la respuesta de un hombre a la situación en que se encuentra- ofrece a su mirada tres rasgos principales: confusión, desorientación y descontento. Confusión en el saber científico, porque cada ciencia particular carece de perfil propio y porque todas las ciencias, en la medida en que cumplen los requisitos que el método exige -observación de hechos, conversión de los hechos en datos, inducción de regularidades y leyes-, parecen hallarse en un mismo plano. Desorientación, de la función intelectual, porque ni el hombre de ciencia ni el filósofo saben lo que últimamente quieren. Las ideas se usan, pero no se entienden; la ciencia degenera en oficio, y el científico en grupo social, el grupo «intelectual». Descontento, en fin, porque la verdad se halla perdida entre las muchas verdades que se poseen, porque la auténtica vida intelectual consiste, más que en «poseer» verdades, en «ser poseído» por la verdad, y porque, en consecuencia, la «vida intelectual» queda habitualmente convertida en simple «curiosidad intelectual».

A ello ha conducido, mirada nuestra situación desde un punto de vista histórico, y no meramente descriptivo, la marcha inexorable de la vida europea, desde Grecia hasta el siglo XX. Con escueto y patético impresionismo dibuja Zubiri la radical soledad del hombre de nuestro siglo: «Intelectualmente, no le queda al hombre de hoy más que el lugar ontológico donde pudo inscribirse la realidad del mundo, de Dios y de su propia existencia. Es la soledad absoluta. A solas con su pasar, sin más apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vacío: se refugia en la reviviscencia mnemónica del pasado; exprime las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes, radicales y últimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí el coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea». Escribía Zubiri estas líneas en 1942. El mismo año en que Ortega publicó su Esquema de las crisis y -patéticamente, también- con reiteración afirmaba la condición de náufrago en que para hacer su vida se encuentra el hombre, cuando esa vida es auténtica. Y, por añadidura, pocos años antes de que Monod expusiese el nervio de su conciencia histórica en estos desolados términos: «El hombre debe por fin despertarse de este sueño milenario (el sueño de la atribución de sentido al mundo); y despertarse en su completa soledad, en su aislamiento fundamental. Porque, ¿se da cuenta de que, como un gitano, vive en la frontera de un mundo extraño? Un mundo sordo a su música, tan indiferente a sus esperanzas como a sus sufrimientos».

Pero Zubiri no se sintió nunca «gitano del mundo». En primer término, porque era filósofo; en segundo, porque su vocación como hombre y como filósofo fue siempre vivir en la realidad, y por tanto humanizar el mundo. Veamos, pues, de qué modo respondió a la situación que tan aceradamente describe.

Respondió, en primer término, dando razón histórica y filosófica de la confusión, la desorientación y el descontento que en torno a sí veía. Esto es: buscando y nombrando las raíces intelectuales de que tal confusión, tal desorientación y tal descontento habían sido frutos. Con la claridad, la perspicacia y la energía expresiva que en él fueron tan eminentes, descubre cómo tres de las más esenciales líneas del pensamiento occidental de la segunda mitad del siglo XIX, el positivismo, el pragmatismo y el historicismo, son respectivamente responsables de cada uno de esos tres rasgos descriptivos. El positivismo, porque reduce la verdad de las cosas a una suma de hechos y leyes, y porque en consecuencia pone en un mismo plano, en tanto que «ciencias positivas» o «verdaderas ciencias», todos los campos del saber en que sea correctamente observada esa reducción. El pragmatismo, porque reduce a eficacia la verdad de lo sabido, y tiende por consiguiente a convertir en técnica el saber y a considerar como únicamente aceptables las verdades más adecuadas a la victoria sobre la dificultad vivida. El historicismo, en fin, porque reduce la verdad a los sucesivos modos de verla y entenderla, y por tanto a la conexión entre lo pensado y la situación histórica y social en que vive quien la descubre y enuncia.

La respuesta de Zubiri a esa situación de la inteligencia y del saber no fue, no podía ser meramente la de un penetrante y bien documentado historiador de la filosofía; fue, tenía que ser la de un filósofo creador, el filósofo cuyo pensamiento personal empezaba a configurarse en las páginas de Naturaleza, Historia, Dios. Zubiri no desconoce, por supuesto, el valor de lo que el positivismo, el pragmatismo y el historicismo han aportado a la historia y a la vida del hombre. Al contrario, se esforzará por asumir en su mente lo mucho, lo muchísimo que las ciencias positivas, las hazañas técnicas y la comprensión histórica del pasado y el presente han dado y están dando a la humanidad de nuestro siglo. Pero lo hará con esta inexorable condición: considerar sólo penúltimas, no considerar nunca últimas las actitudes intelectuales del positivismo, del pragmatismo y del historicismo, y obrar en consecuencia. Zubiri se propone, en suma, responder personalmente al menester de la situación en que vive y piensa mediante un denodado esfuerzo intelectual por «ultimizar» la actitud y la conducta ante lo que esa situación inquietamente pide. Esfuerzo en el cual sus palabras de 1942 permiten discernir los dos siguientes tiempos:

1.º Enunciar con la suficiente precisión las vías de acceso a esa deseada y buscada ultimidad. Dicho de otro modo: puesto que Aristóteles llamó «ciencia que se busca» a la filosofía primera, planear la táctica que en la situación vivida exige esa ardua y delicada búsqueda. Y puesto que son tres las líneas de la problematicidad, tres serán -mejor: tres venían siendo, ya entonces- las líneas cardinales del personal empeño filosófico de Zubiri:

a) Buscar, como principio y fundamento de los múltiples saberes positivos logrados por la ciencia, un saber transpositivo o transcendental, que será, sí, saber «de todo», pero «de otra manera». Sus temas, el ser y la realidad de las cosas.

b) Alcanzar, como remedio de la desorientación en el mundo, un saber transmundano o transcendental acerca del mundo mismo: saber -dice Zubiri- que «nos llevará a una consideración de las diversas formas del mundo y de la visión del mundo, no para brincar de una a otra, ni para complacernos en la simple contemplación de un museo de concepciones del mundo y de la vida, sino para abarcarlas a todas en una consideración transmundana, transcendental a su modo».

c) Lograr una idea de la inteligencia que abrace todas las formas posibles de su ejercicio, no para decidirnos por una o por otra, sino para esclarecer la índole de la función intelectual en cuanto tal; una especie de consideración transintelectual, transcendental, de lo que la inteligencia y su ejercicio sean.

Ser y realidad, mundo, una vida teorética basada sobre la verdadera realidad de la inteligencia; tales son los temas cardinales de la filosofía que el año de la publicación de Naturaleza, Historia, Dios proyectaba Zubiri.

2.º Recorrer personalmente esas tres vías. «Muchas veces me han pedido la publicación de mis cursos universitarios», escribía pocos meses más tarde, en el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios. Y respondía a esa petición diciendo: «Es demasiado pedirme. Mi trabajo va hoy al ritmo de una oruga». En efecto. Desde entonces hasta la publicación de Sobre la esencia, en 1962, su vida de pensador será un largo silencio de palabras impresas y el caudaloso río sonoro, a un tiempo sereno y apasionado, de sus cursos anuales. A continuación, nuevos cursos, varios trabajos menores, sus tres fundamentales libros sobre la inteligencia, la afanosa puesta a punto de su meditación El hombre y Dios. Y cuando se disponía a redactar las últimas páginas de ella, su muerte. Un códice medieval de la Summa Theologica termina con esta anotación final del copista: Hic moritur Thomas. O mors, quam sis maledicta! Sustituyendo Thomas por Xaverius, eso podrá decirse, cuando sean publicadas, ante las líneas postreras de ese libro.

Pensada y compuesta desde su situación y frente a ella, ¿cómo no ver en la obra filosófica de Zubiri un sucesivo y metódico cumplimiento de las tres empresas que en su Introducción a Naturaleza, Historia, Dios se había propuesto? Vale la pena el pequeño esfuerzo de mostrarlo, enunciándolas de nuevo una a una.

Buscar un saber transpositivo, por tanto metafísico, acerca del ser y la realidad. El libro Sobre la esencia, los cursos «Filosofía primera» (1952-1953), «Estructura dinámica de la realidad» (1968), «Estructura de la metafísica» (1969) y «Problemas fundamentales de la metafísica occidental» (1969) son los hitos principales de la respuesta de Zubiri a esta fundamental línea de su compromiso consigo mismo y con su tiempo.

Alcanzar, además, un saber transmundano acerca del mundo mismo y de las cambiantes concepciones del mundo. A eso aspiran y eso consiguen, desde su curso «Ciencia y realidad» (1945-1946), sus estudios sobre el espacio, el tiempo, la materia, la vida biológica, la historia y el hombre, éste en tanto que realidad mundanal y en cuanto que criatura consciente de su constitutiva religación. Porque sin una clara y honda conciencia de su arraigo en el fundamento de lo real, sea cualquiera el contenido de ella, ¿poseerán verdadero sentido los saberes del hombre, podrá el hombre sustraerse a la desorientación que en, nuestro siglo tantas veces le atosiga? «El desarraigo de la inteligencia actual -escribe Zubiri en "Nuestra situación intelectual"- no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Sólo lo que haga arraigar nuevamente a la existencia en su primigenia raíz puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual. Desde antiguo, este arraigo tiene un nombre preciso; se llama religación, religión. En un trabajo publicado hace cinco años traté el problema. A él me remito, para evitar, que precipitadamente, se piense en vaguedades románticas o se crea que aludo a ningún tipo de prácticas religiosas». Y después de varios cursos y artículos acerca del tema, al libro El hombre y Dios hubiese remitido Zubiri cuatro decenios más tarde, si Dios le hubiese concedido un año más.

Lograr, en fin, una idea de la inteligencia que abrace todas las formas de su ejercicio: una teoría transcendental del inteligir humano allende la psicología, pero capaz de dar fundamento teorético a lo que la psicología enseña. Tras una serie de cursos y artículos, ese empeño ha sido el tema -y el logro- de la magna trilogía que sólo hace meses ha visto la luz: Inteligencia sentiente, Inteligencia y logos, Inteligencia y razón.

Ignacio Ellacuría y Diego Gracia han expuesto ante ustedes una autorizada sinopsis de esta varia y rica respuesta de Zubiri a la trina exigencia que a sí mismo se propuso en la primavera de 1942. Yo voy a exponer cómo tal respuesta -la obra de la madurez filosófica de Zubiri- puede y debe ser continuada en el futuro. Mas no quiero terminar mi rememoración de lo que fue su punto de arranque sin poner de nuevo la obra luego cumplida ante la letra de esa alta exigencia de su autor. «Si, por un esfuerzo supremo -nos decía entonces-, logra el hombre replegarse sobre sí mismo, siente pasar por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad. Enclavados en esta soledad sonora, nos hallamos situados allende todo lo que hay, en una especie de situación transreal; esto es, en una situación estrictamente transfísica, metafísica. Su fórmula intelectual es el problema de la filosofía contemporánea».

No somos pocos los que creemos que esas umbrae silentes de hace cuatro decenios han llegado a ser loquentia luminaria en los libros, los artículos y los cursos de Xavier Zubiri. Mostrarlo y demostrarlo es, pienso, exigente deber de cuantos, además de recordar conmovidamente al maestro y al amigo, sentimos en nosotros la evidencia de tal realidad y de las posibilidades que ella encierra. Cada cual lo hará a su manera, según la dedicación de su inteligencia y el modo y la cuantía de su talento.

Tres son, a mi modo de ver, las líneas en que la obra filosófica de Zubiri puede proyectarse hacia el futuro: la filosofía pura y su historia, las ciencias positivas y la teología.

Llamo «filosofía pura» a la que Aristóteles denominó «filosofía primera»; esa que con el propio Zubiri y con una tradición de cuatro siglos, más rigurosamente hay que llamar «metafísica». Es, desde su origen mismo, la respuesta filosófica a esta interrogación: «¿Cómo tiene que estar constituida la realidad en general -por tanto: la realidad de todo lo que hay- para que se me presente según lo que la experiencia inmediata y las diversas ciencias positivas me dicen acerca de ella?». Más de uno se preguntará si el pensamiento metafísico tiene futuro. Durante los cuatro últimos decenios, ¿no se nos ha dicho una y otra vez que la filosofía pura -la metafísica- ha muerto? Para algunos, los marxistas ortodoxos, porque la filosofía de Marx, llámesela o no se la llame metafísica, es un logro humano históricamente definitivo, metahistórico, cabría decir; con lo cual el filósofo del futuro nunca pasaría de ser simple escoliasta de Marx, como de Santo Tomás lo es el neotomista y de Kant el neokantiano. Para otros, los cultivadores del positivismo lógico, porque lo que pretende decir la metafísica está más allá de lo que el lenguaje puede decir, cuando es rigurosamente empleado; lo cual haría a radice intelectualmente ilícita la formulación de cualquier tesis acerca de «la realidad en cuanto tal». Sólo de las ilusiones que en nosotros suscita el lenguaje podría nacer eso a que damos el nombre de metafísica. Para algunos, los secuaces, si quedan todavía, de la doctrina que años atrás se llamó a sí misma «existencialismo», porque lo que hace últimamente incognoscible al fondo de lo real es su carácter invenciblemente absurdo, la condición compacta e impenetrable del «ser-en-sí». Una metafísica de la realidad sería para éstos no más que la más sutil de las formas de la «mala conciencia». Para bastantes, en fin, porque sólo como filosofía del conocimiento científico o filosofía de la ciencia -por tanto, como filosofía de la «talidad» de las cosas: de lo que científicamente es «tal» cosa, una molécula de hidrógeno, o «tal» otra cosa, una costumbre social o un animal vertebrado-, sólo así podría lograr validez el conocimiento filosófico. Una intelección transcendental de la realidad, esa a que aspira la metafísica, sería una empresa enteramente superflua. Y si al vario conjunto de los marxistas, los positivistas lógicos, los existencialistas y los filósofos de la ciencia se añade la masa ingente de los hombres para quienes la cultura no pasa de ser un «saber cosas», la convicción de que en el mundo actual ha muerto la metafísica se hará punto menos que inconmovible.

No puedo compartir esa idea, más de una vez emergente en la historia del pensamiento occidental. Sí: con estas o con otras palabras, en varios momentos de esa historia -el más próximo a nosotros: la segunda mitad del siglo XIX- casi todos los hombres de ciencia y no pocos filósofos han pensado: metaphysica fuit, la metafísica pasó para siempre: y así siguen pensándolo hasta que una mente sedienta de radicalidad y hondura -la de un Bergson, la de un Dilthey, en el filo de los siglos XIX y XX- de nuevo prosigue la interminable búsqueda de una respuesta oportuna, a un tiempo tradicional e inédita, a la pregunta que desde hace dos mil quinientos años una y otra vez ha surgido en la mente humana: «Para mí, y en tanto que filósofo, ¿qué es la realidad en cuanto tal, qué es en el fondo todo lo que hay?».

En el libro Sobre la esencia y en varios de sus cursos está, como dije, la personal respuesta de Zubiri a esta interrogación; y en la trilogía sobre la inteligencia, su espléndida doctrina acerca del conocimiento filosófico de las realidades y de lo real. «¿En qué cifra usted la originalidad de Zubiri?», me preguntaron hace unos meses. Y mi respuesta fue: «En una época en que la realidad ha sido temáticamente desconocida (neopositivismo), principialmente ontologizada, esto es, sometida a la limitación de no ser más que ser (Heidegger), declarada absurda (existencialismo) o unilateral y dictatorialmente interpretada (marxismo), el pensamiento de Zubiri es la hermosa empresa de salvarla histórica, científica y metafísicamente. Apoyado, en consecuencia, tanto sobre un enfrentamiento personal con lo que desde Heráclito y Parménides ha sido la filosofía, y sobre la asunción filosófica de lo que acerca de las diversas provincias de lo real dice la ciencia positiva, desde la lingüística hasta la astrofísica, como sobre la experiencia de la propia vida personal. Y afirmando taxativamente, a la vez, la radical libertad del acto de pensar». Mi profanidad en filosofía -como alguna vez he dicho, yo no paso de ser filo-filósofo, amigo de los amigos de la sabiduría- me obliga a dejar a los verdaderos filósofos la última palabra. Me atrevo a pensar, eso sí, que si éstos se deciden a serlo con actualidad, radicalidad y consecuencia, es seguro que tendrán que contar con la doctrina metafísica de Zubiri y volens nolens la proyectarán hacia el futuro.

Con mayor proximidad a la materia, me es posible considerar las perspectivas de esa proyección en lo tocante a las ciencias positivas. Porque, como apunté, también respecto de ellas puede y debe ser fecundo el pensamiento zubiriano.

Desde los presocráticos hasta hoy, la relación entre la filosofía y las ciencias ha tenido doble dirección. Por un lado, el filósofo enseña a pensar con radicalidad y universalidad acerca de las verdades alumbradas por los hombres de ciencia; lo cual le obliga a hacer él mismo ciencia positiva (así Aristóteles, Descartes y Leibniz) o a conocer rigurosamente lo que los científicos han hecho y están haciendo (así Kant, Augusto Comte y Bergson). Por otro lado, y a la vez que piensa filosóficamente acerca de las verdades científicas, el filósofo brinda fundamentos, orientaciones e ideas al quehacer y al pensar del hombre de ciencia que no quiera limitarse a ser investigador parcelario e irreflexivo. Cualquiera que sea la validez que hoy concedamos a los frutos científicos de su influencia, ciencia suscitó Aristóteles; y como él, Ockam, Descartes, Leibniz, Kant, Augusto Comte, Bergson, tantos más. Vengamos a lo más reciente y para mí más próximo. Sin la filosofía de Spencer, ¿sería enteramente explicable el renovador pensamiento -neurológico de Jackson? Y sin la de Bergson, ¿hubiesen pensado como pensaron el neurólogo von Monakow y el psiquiatra Minkowski?

En esta línea hay que colocar al filósofo Xavier Zubiri. Movido por una íntima y vigorosa vocación, lejos, por tanto, de toda curiosidad superficial, desde su adolescencia procuró familiarizarse con la ciencia y solicitó el magisterio de los científicos que en torno a él veía. En Madrid, apenas rebasados los veinte años, estudia matemática con Rey Pastor y Álvarez Ude y física con Blas Cabrera. En Lovaina, poco más tarde, frecuenta las lecciones del matemático de la Vallée-Poussin y las del biólogo van Gehuchten; y durante su decisiva estancia en Alemania, a la vez que junto a Heidegger se prepara para iniciar la segunda y la tercera etapa de su pensamiento filosófico, ávidamente aprende la matemática de Zermelo, la física de Planck, Einstein y Schrödinger, la biología de Spemann. Así hasta el fin de su vida. Nuestra guerra civil le obliga a residir en Roma, luego en París, y con ello le da ocasión para asistir al Instituto Bíblico, donde hace orientalismo con Deimel, para adentrarse con Louis de Broglie en los secretos de la mecánica ondulatoria y con Benveniste en los recovecos de la lingüística. De nuevo en España, nunca perderá el contacto intelectual y amistoso con matemáticos como Flores y Ancochea, con físicos como Palacios y con biólogos como el bioquímico Ochoa, asiduo suyo cuantas veces estaba entre nosotros, el fisiólogo Grande Covián y el histólogo Fernando de Castro. Mientras viva recordaré con pasmo la conversación que él y yo -yo, como aprovechado oyente- sostuvimos con Heisenberg, cuando éste visitó Madrid para hablarnos de sus últimas ideas acerca de las partículas elementales. A lo largo de todo el siglo XX, ningún filósofo reunió en su cabeza tan enorme cantidad de saberes científicos, ni con rigor semejante ha penetrado en la intimidad de ciencias tan diversas.

¿Para qué? Desde luego, para degustar íntimamente el puro goce que otorga el saber. Si la posesión de éste no se hubiese hallado tan viva y rectamente orientada hacia la verdad última y suprema en los senos del alma de Zubiri, cualquier circunspecto humanista le habría declarado incurso en la insatiabilis cupiditas veri videndi de que habló Cicerón. Mas no sólo por la pura fruición de saber aprendió ciencias Xavier Zubiri; también, y sobre todo, para conocer filosóficamente la realidad a partir de lo que las ciencias dicen de ella; y como inmediata, acaso no buscada consecuencia, para dar luz desde la filosofía -desde su filosofía- a quienes, trabajando como científicos en el mejor conocimiento de una parcela de la realidad, aspirasen a ir más allá de lo que la ciencia por sí misma, dice. Más concisa y enérgicamente: para iluminar a los que sienten en su alma como íntimo menester intelectual cierta «exigencia de fundamento».

Mostraré la verdad de lo que afirmo exponiendo sumariamente la zubiriana capacidad de iluminación en dos importantísimos campos del saber: la matemática y la física.

¿Cómo conoce la matemática? Dos actitudes contrapuestas han pugnado entre sí durante decenios, el formalismo de Hilbert y el intuicionismo de Weyl y Brouwer. Para aquél, la lógica es anterior a la matemática; para éste, la matemática es anterior a la lógica. Pero, en cualquier caso, ¿qué conoce la matemática? Dios creó los números enteros, el resto lo ha creado el hombre, dijo Kronecker. El acto de conocer matemáticamente la realidad, ¿será «conocer cosas reales» cuando la matematización sólo emplea números enteros, y «manejar entes de ficción» cuando recurre a números irracionales y a expresiones imaginarias? Y, por otra parte, ¿qué es ese «conocer»: formalizar lógicamente ciertos axiomas o entender matemáticamente intuiciones originarias?

En el seno de esa enconada discusión sobre los fundamentos del saber matemático surgió el sensacional teorema de Gödel, según el cual -si se admite una tosca y aproximada formulación de su contenido- lo que postula un conjunto matemático tiene en sí y por sí mismo -«de suyo», dirá Zubiri- más propiedades que las formalmente postuladas en él; y el modo matemático de tal postulación -por tanto: la atribución de verdad a lo que matemáticamente se postula- es lo que Gödel y su discípulo Cohen llaman «construcción». Pues bien: en este punto interviene Zubiri, y con su filosofía y su idea de la inteligencia y la realidad que en ella es básica propone una sutil y brillante idea de la «construcción» y la «postulación» matemáticas, idónea para dar razón filosófica y suficiente del axiomatismo formalista de Hilbert, del intuicionismo de Brouwer, del teorema de Gödel y del ulterior teorema de Cohen. La construcción matemática, es siempre un acto de inteligencia sentiente, y en el conocimiento matemático, como en todo conocer humano, la realidad es anterior a la verdad. Ni es ésta la más adecuada ocasión para una exposición técnica de la solución de Zubiri, ni yo tengo autoridad personal para llevarla a cabo. Pero sí puedo expresar mi convicción de que los matemáticos hallarán en ella, si sobre ella quieren pensar seriamente, una nueva y fecunda manera de concebir los fundamentos de su saber.

No menos actual y no menos orientadora es, en lo tocante a la física, la especulación filosófica de Zubiri. Así lo harán ver un rápido examen de sus ideas acerca de la ley física y un conciso apunte de su reflexión sobre el espacio, el tiempo y la materia.

Vieja preocupación de los filósofos, esclarecer filosóficamente la relación entre la ciencia y la realidad, y por consiguiente entender rectamente la significación «real» de las regularidades que formulan las llamadas «leyes de la naturaleza»; por ejemplo, la que afirma que la fuerza de la atracción gravitatoria es directamente proporcional al producto de las masas que se atraen e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellas. Nada más real, nada menos imaginario que la proporcionalidad así afirmada. Pero, ¿cuál es el modo de la realidad que enuncia tal afirmación?

Siguiendo a Zubiri -al «primer Zubiri»-, responderemos contraponiendo metódicamente la actitud de Aristóteles y la de Galileo y Newton. Ante la caída de la piedra, Aristóteles interpreta el fenómeno pensando que la piedra cae para ocupar en el cosmos su «lugar, natural», el que le corresponde por ser lo que naturalmente es -ser pesada, estar «abajo»-, y porque así lo impone la tendencia de la naturaleza hacia el mantenimiento de su orden cósmico. De este modo concebido, el movimiento es un «llegar a ser». En suma: la física aristotélica pretende que las regularidades por ella enunciadas son directa e inmediatamente «reales», en cuanto que expresan lo que la naturaleza es en sí misma, y declaran una auténtica relación de causalidad. También para Galileo y Newton vendría expresada la realidad misma -más precisamente: lo que la naturaleza es- en las leyes cinemáticas y dinámicas de la caída de los graves. «La naturaleza está escrita en lengua matemática», había dicho el primero. Por tanto, expresión a la vez directa y simbólica de la naturaleza misma será la ley física cuando sea matemáticamente formulada y cuando el experimento haya mostrado la concordancia entre lo que tal formulación había establecido y lo que la observación experimental dice luego. ¿En qué consiste, pues, la diferencia entre los asertos explicativos de la física aristotélica y las leyes de la naturaleza de la física moderna? ¿Sólo en el hecho de ser matemática la estructura de estás y la relación entre ellas y la realidad? En la amplia respuesta negativa de Zubiri cabe destacar los siguientes contrastes:

1.º Para Aristóteles, toda la realidad es naturaleza, physis; para Galileo y Newton, «naturaleza» es sólo la parte de la realidad cognoscible mediante los métodos y las leyes de la «ciencia natural» por excelencia, la física.

2.º La física de Aristóteles estudia cosas, entes reales; la física de Galileo y Newton estudia pedidas y relaciones entre medidas, en definitiva relaciones matemáticas. Para la ciencia moderna, la realidad verdadera es el conjunto de tales relaciones; conjunto cuya referencia a la realidad empírica -tras la introducción del cálculo infinitesimal y las ecuaciones de derivadas parciales, la irrupción de las funciones de variable imaginaria en la física teórica, la creación de la noción de «campo» por Faraday y Maxwell y las leyes de la termodinámica- rápidamente perderá el carácter intuitivo que comenzó teniendo en la mecánica clásica.

3.º Para Aristóteles, el movimiento es un «ir llegando a ser» o un «ir dejando de ser»; para Galileo y Newton, el movimiento es un cambio en el resultado de medir una parcela de la naturaleza. Procediendo así, la masa se desustancializa, queda convertida en la relación entre la medida de una fuerza y la medida de una aceleración, y la dynamis de la física antigua, convertida en «fuerza», no es ya «causa de ser», sino «razón de la variación de estado». La dinámica que los físicos modernos construyen no es, pues, etiología, conocimiento de causas, sino determinación de correlaciones entre las magnitudes que la medición establece.

Con la salvedad que acabo de consignar, esto eran la naturaleza y la ley natural en la física de fines del siglo XIX; por tanto, inmediatamente antes de que la mecánica relativista de Einstein y la mecánica cuántica de Bohr, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger y Dirac, ésta más hondamente que aquélla, pusiesen en revolucionaria crisis de principios el conocimiento científico de la realidad y la idea de ella y de la naturaleza en la mente del físico. Einstein modifica el concepto de «medida», distingue mentalmente la «existencia física» de la «existencia matemática» y lleva a su perfección la geometrización de la física -más bien, la fisicalización de la geometría, apostilla Zubiri- y la interpretación del movimiento como pura variación. Por su parte, los creadores de la mecánica cuántica rompen de manera radical con toda la tradición física precedente: niegan la posibilidad de lograr una imagen intuitiva de los procesos que la microfísica estudia, sustituyen resueltamente la noción de «determinación necesaria» por la de «indeterminación» y la de «dato observado» por la de «medición de observables», conceden sólo un valor estadístico a las leyes de la naturaleza y renuncian a entender la física como conocimiento matemático de la realidad, en favor de una idea de ella como operación, mediante símbolos matemáticos, capaz de dar cuenta de lo que experimentalmente se observa y de predecir lo que experimentalmente podrá observarse.

El entusiasmo intelectual de Zubiri por la física a cuyo nacimiento asistía entre 1928 y 1934 era evidente; bien lo mostraba su atenta aplicación al más documentado y riguroso conocimiento de ella. Pero en tanto que filósofo no podía limitarse a conocer lo que la novísima física era en sí misma, tenía que esforzarse por comprender lo que como actividad y como logro de la inteligencia humana y para la inteligencia humana esa física debía ser. «En el fondo de la evolución de la física actual -escribía en 1934- se asiste a la elaboración de una nueva idea de la realidad física, de la Naturaleza. Por esto, y en este preciso sentido, llamo a la nueva física un problema de filosofía». Frente a él, ¿qué soluciones propondrá el filósofo a quien acabo de llamar «el primer Zubiri»? ¿Cómo el Zubiri que está iniciando su madurez intelectual responde a tan apremiante exigencia del mundo en que existe?

Reduciendo la respuesta a una concisa sinopsis, cuatro líneas principales veo yo en ella:

1.ª Todavía dentro de la física, la proposición de un recurso intelectual válido para entender rectamente lo que el físico cuantista hace: el «concepto experimental» y su traducción operativa en «experiencias conceptuales». «Entiendo por conceptos experimentales -explica Zubiri- no los conceptos con que está de acuerdo la experiencia, como si la experiencia fuese algo exterior a ellos y se limitara a sugerirlos, aprobarlos o rechazarlos; no: en el concepto experimental la experiencia es ella misma un momento del concepto en cuanto tal... En la nueva física los conceptos son la experiencia misma hecha concepto». ¿No late ahí, me pregunto, un primer esbozo de la noción de «inteligencia sentiente»?

2.ª Ya dentro de la filosofía, dos fundamentales distinciones: una entre «la realidad que da a conocer la física» y «la realidad en cuanto tal»; si se quiere, la realidad a secas; otra entre «causalidad» y «determinación», y la concepción de ésta como uno de los modos particulares de aquella. La validez del famoso «principio de indeterminación», de Heisenberg, deja intacto el problema físico y filosófico de la causalidad.

3.ª La creación de un precioso concepto, a medias físico y filosófico: el concepto de «claridad». Más precisamente: la distinción de dos sentidos del término «luz» radicalmente distintos entre sí: la luz como algo que actúa sobre las cosas, y por consiguiente como una parte de lo que la naturaleza es (la luz como fenómeno electromagnético y fotónico) y la luz que hace presentes y visibles las cosas, y en consecuencia lo que constituye la fenomenalidad en cuanto tal (la luz como claridad o lumen naturale). Noción esta cuyo alcance sólo puede ser bien entendido a la luz -valga la redundancia- de lo que tres años antes, en su conferencia «Hegel y el problema metafísico», el propio Zubiri había dicho. Después de recordar cómo Ortega, «en un maravilloso ensayo», mostró que la Filosofía, hasta nuestro siglo, ha vivido de dos metáforas -el saber como huella sobre la superficie de una lámina de cera y el saber como contenido de la mente humana-, escribe: «Tal vez haya llegado la hora en que una tercera metáfora, también antigua, imponga, no sabemos por cuanto tiempo, su feliz tiranía. No se trata de considerar la existencia humana como un trozo del universo, ni como una envolvente virtual de él, sino (de pensar) que la existencia humana no tiene más misión intelectual que la de alumbrar el ser del universo. No consistiría el hombre en ser un trozo del universo, ni en ser su envolvente, sino simplemente en ser la auténtica, la verdadera luz de las cosas. Por tanto, lo que ellas son, no lo son más que a la luz de esa existencia humana. Lo que según esta tercera metáfora se constituye en la luz no son las cosas, sino su ser; no lo que es, sino el que sea; pero, recíprocamente, esa luz ilumina, funda el ser de las cosas, no del yo, no las hace trozos míos... Lo grave del caso está -añade- en que toda luz necesita un foco luminoso, y el ser de la luz no consiste, en definitiva, sino en la presencia del foco luminoso en la cosa iluminada. ¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas?». Zubiri termina diciendo que por el momento no quiere responder a esta pregunta, primero y último problema de la filosofía, y que se limita a dejarla planteada. Y yo, a mi vez, vuelvo a preguntarme: ¿no se halla en esas pocas líneas del «primer Zubiri» el germen de lo que veinte años más tarde serán la metafísica y la teoría del conocimiento del «Zubiri último»?¹.

4.ª Conexa, sin duda, con esta idea de la luz y la claridad, la neta distinción entre dos modos de concebir el método, como vía hacia el conocimiento: «el método» que conduce al descubrimiento primario del mundo físico, cuyo resultado no es tanto conocer lo que las cosas son, cuanto ponernos las cosas delante de los ojos, y «los métodos» que dentro de esa unidad previa tratan de acercarnos de la manera más eficaz a las cosas que se nos ofrecen, la utilización de ecuaciones diferenciales o el empleo de procedimientos prácticos de observación y medida.

Realidad para la física y realidad en cuanto tal, luz como claridad, método primario y básico para conocer lo que las cosas son: tales son los temas -las cuestiones, más bien- que el conocimiento preciso de la nueva física y la reflexión filosófica acerca de ella ofrecen imperiosamente al Zubiri anterior a 1944, y en consecuencia el punto de partida hacia lo que años más tarde será el pensamiento de su plenitud intelectual. Sería aquí improcedente una exposición pormenorizada de cuanto acerca de la ley física cabe extraer de los cuatro volúmenes -el titulado Sobre la esencia y los tres sobre la inteligencia- en que esa plenitud se manifiesta. Pero sería descortés con el filósofo y con ustedes no consignar alguna de las ideas que permiten entrever el definitivo pensamiento zubiriano sobre la relación entre la ley física y la realidad, esto es, su personal solución del «problema de filosofía» que en 1934 veía él en la nueva física.

En primer término, la clara distinción -ahora rigurosa y precisa- entre «naturaleza», tener principios internos operativos, y «realidad», ser «de suyo». No todos los modos de ser «de suyo» consisten en ser sólo naturaleza. Por ejemplo: la persona humana es «de suyo» -es real- no sólo con tener naturaleza, poder digerir o poder pensar, sino teniendo además otros momentos constitutivos, como la personeidad, unitariamente articulados con la naturaleza, de suerte que sólo en esta unidad de momentos es como son «de suyo». A lo cual puede añadirse el hecho de que aun en las cosas que son «de suyo» con sólo tener naturaleza, como la piedra o el caballo, naturaleza no es sinónimo de realidad. La realidad en cuanto tal, el «de suyo», es anterior a la naturaleza de la cosa y fundamento de ella.

En segundo lugar, la advertencia de la tajante distancia conceptual y real que separa a la «funcionalidad», que no es dependencia de una cosa respecto a otra, sino la estructura del campo en que la realidad se ofrece, y la «causalidad» sensu structo o modo de producir cosas y de depender realmente unas de otras, y la consiguiente conceptuación de las leyes físicas como leyes de funcionalidad. «Si digo que en un gas el producto de su volumen por su presión es igual a la temperatura multiplicada por una constante (ley de Gay-Lussac), esto -explica Zubiri- no significa que el volumen, la presión y la temperatura estén vinculados como causas... Lo único que se afirma aquí es la funcionalidad de los tres términos, y esta funcionalidad incluye a una los tres. La ciencia no tiene como objeto causas, sino por qués funcionales».

En tercer lugar, la concepción de la experiencia -sea la que por el hecho de vivir va uno adquiriendo o la que otorga el experimento físico- como «probación física de realidad». El físico fuerza a la realidad a mostrarse tal como ella es; en algunos casos con entera independencia de nuestra intervención (física clásica), en otros (física cuántica), de modo que la intervención del experimentado pertenece esencialmente al contenido mismo del hecho observado. Pero sea o no sea dependiente de la manipulación experimental, el hecho resultante de ésta queda actualizado en intelección sentiente. Frente a los hechos experimentales y las leyes estadísticas de la mecánica cuántica, y más allá de la idea de naturaleza a que ella conduce, el filósofo habrá de preguntarse: así «probada» la realidad física y así reducida a «tales» hechos y a «tales» leyes, ¿qué es en sí misma esa realidad? Por tanto: ¿qué es una partícula elemental, qué son en su conjunto las diversas partículas elementales hasta hoy conocidas? En tanto que filósofo de la realidad cósmica, el problema de la realidad propia de las partículas elementales era durante los últimos meses de la vida de Zubiri, me consta, la más central de sus preocupaciones.

Más o menos explícitamente, casi todas las nociones fundamentales del saber físico -fuerza, campo, espacio, tiempo, materia- han sido esclarecidas por Zubiri de un modo semejante al que frente al problema filosófico de la ley física le hemos visto ejercitar. En el orden de la realidad -por tanto: allende las leyes de la física matemática- la «fuerza» de que en la Europa del siglo XVII hablarán Newton y Leibniz- ha sido concebida por la mente humana en el curso de la historia como «poderosidad», como «fuerza de las cosas» y como «nuda realidad», es decir, como aquello por lo cual cada cosa real es algo «de suyo»; y ante ese plural comportamiento, Zubiri elabora una concepción de la fuerza en la cual todas esas determinaciones modales de ella quedan fundamentalmente unificadas. El campo que nombra y conceptúa la metafísica de Zubiri, radicaliza y asume en unidad más profunda y general los diversos «campos» (eléctrico, magnético, gravitatorio) que desde Faraday y Maxwell tan importante lugar ocupan en el saber de la física. Los cuatro grandes capítulos en que Zubiri ordena su meditación acerca del espacio -el espacio geométrico, el espacio físico, la espaciosidad como modo de realidad, el espacio como momento en el sistema trascendental de lo real- conducen a una idea de él en cuya estructura se aúnan sistemáticamente la física actual y la metafísica. Otro tanto cabe decir de la concepción zubiriana del tiempo, en la cual se unifican los tres conceptos básicos de él: el concepto descriptivo (los caracteres generales del tiempo tal como lo entendemos todos) el concepto estructural (las distintas estructuras del tiempo, según sean las estructuras de las cosas) y el concepto modal (el que resulta de plantear el problema de la condición inexorablemente tempórea de las cosas mismas). La materia, en fin, tan importante en la metafísica ultramundana de Zubiri, que él mismo no ha vacilado en llamar «materismo» a una de las más básicas orientaciones de su pensamiento.

Yo no sé si los físicos ambiciosos y reflexivos se decidirán a bucear con seriedad y lucidez en el no siempre fácil, pero siempre cristalino contenido de los cinco principales libros de Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, Sobre la esencia y la trilogía sobre la inteligencia. Si no lo hacen, tanto peor para ellos. Porque, como creo haber demostrado, la reflexión de Zubiri les ofrecería no pocas ideas para entender más clara y profundamente lo que como físicos saben y el modo como han llegado a la conquista de su saber.

Toda una serie de ciencias positivas -la biología, la antropología científica, la psicología, la sociología, la historiología- podrán enriquecerse, y no sólo en cuanto al fundamento filosófico de sus respectivos saberes, también en lo tocante a los conceptos que como tales ciencias las constituyen, si sus cultivadores quieren emprender una lectura seria y lúcida, insisto en el empleo de estos dos adjetivos, de la obra impresa de Zubiri; y más aún cuando paulatinamente vayan apareciendo aquellos de sus escritos inéditos que quienes van a editarlos consideren procedente publicar. Todos recordamos el precioso libro de Wölfflin que llevaba por título Conceptos fundamentales de la historia del arte. Pues bien: todo un sistema de «conceptos fundamentales del saber científico» es posible obtener hoy, y a mayor abundamiento lo será en un futuro no remoto, del pensamiento filosófico de Zubiri.

Mas no sólo en el campo de la filosofía pura y en el de la ciencia positiva puede proyectarse hacia el porvenir la obra de nuestro gran filósofo; también, como ya apunté, en el de la teología. Desde que fue publicado el ensayo «En torno al problema de Dios» (1936), era a todas luces evidente que el pensamiento de Zubiri no quedaría completo sin una detenida reflexión formal acerca de lo que Dios es, no es y debe ser para el hombre. «El problema de Dios -dicen las palabras finales de ese ensayo- podría en última instancia rebasar la pura filosofía»; pero esto «sólo podría dilucidarse con un concepto adecuado de la filosofía misma». Elaborar un concepto de la filosofía que permita el adecuado planteamiento del problema de Dios, y un concepto de Dios que, rebasando, desde luego, el límite de la pura filosofía, permita entender filosóficamente la realidad de Dios y la relación del hombre con ella; desde que la mente de Zubiri se disparó hacia la especulación, filosófica, tal era la última y, bien miradas las cosas, la más central de sus metas. No pocas veces afloró esta preocupación en sus cursos orales, muy especialmente en los titulados «El problema de Dios» (1948-1949), «El problema filosófico de la historia de las religiones» (1965), «El problema de Dios en la historia de las religiones» (1965), «Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de Teología» (1967), «El hombre y el problema de Dios» (1968), «El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo» (1971-1972) y «El hombre y Dios» (1973); y éste va a ser el título del libro póstumo que en fecha próxima nos permitirá leer lo verdaderamente esencial de la definitiva respuesta de Zubiri a la cuestión que en aquel célebre ensayo planteó.

Una nueva pregunta, pues: ¿aceptarán los teólogos de oficio que su pensamiento sea fecundado por esa respuesta de Zubiri al problema de Dios, buscada y obtenida a través del problema teologal del hombre? No lo sé. Profano en teología, yo debo limitarme a decir, respecto de los teólogos, lo que respecto de los físicos dije hace un momento: si no lo hacen, peor para ellos. Sinceramente creo, en efecto, que es teológicamente fecundo el pensamiento teológico de Zubiri.

Varias razones me impelen a ello. La teología filosófica de Zubiri es a la vez tradicional, no porque repita lo que otros dijeron antes, sino porque sabe asumir de modo inédito la médula perdurable de eso que se dijo; actual, porque responde a las exigencias intelectuales y vitales del hombre de este tiempo; y original, porque vigorosa originalidad le otorga el hecho de fundarse sobre un pensamiento filosófico tan potente, riguroso e innovador como el zubiriano. A lo cual debe añadirse, como garantía de fecundidad, otra nota más, en modo alguno accesoria: la honda y permanente gravedad con que el hombre Xavier Zubiri vivía y pensaba el grave tema de Dios. «Dios no es un tapa-agujeros para los fallos de la inteligencia y la vida del hombre», solía decir. Esto es: Dios es el fundamento mismo de la vida personal y debe ser, en consecuencia, aquello a que yo recurra cuantas veces me viva fundamentalmente a mí mismo. ¿Necesitaré decir que esta áurea regla filosófica y ascética cobra especial patencia cuando la presencia de la muerte ajena nos hace sentir en los senos del alma la certidumbre de la muerte propia? A raíz de la pérdida de un amigo escribió: «La bondad está anclada en el amor. Nos dice San Juan que Dios es amor. Es, por lo tanto, bien. Pero nos dice también que sólo Dios es bueno. Lo cual significa recíprocamente que todo lo bueno de la persona es, a su modo, de Dios, es divino. Esta es la esencia de la religiosidad. Religión no es sólo un conjunto de prácticas, sino una versión de la constitutiva bondad hacia Dios mismo: es la alta vida que Santa Teresa esperaba». La vida, agrego yo, a que también aspiraba un hombre en quien la verdad y la bondad -la que en él veíamos sus amigos- fueron el nervio mismo de su vocación de hombre.

Vuelvo al comienzo de mis palabras. Frente a una situación intelectual enormemente rica en verdades, pero dominada por la confusión, la desorientación y el descontento de quienes como intelectuales la vivían -y siguen viviéndola, diremos cuarenta años después-, proponía Zubiri la búsqueda de un transpositivo «saber de todo», pero «de otra manera», la conquista de un saber transmundano capaz de abarcar todas las concepciones del mundo y el logro de una idea de la inteligencia apta para dar centro y fundamento a todas las posibles formas de su ejercicio. A los cuarenta años de formulado este propósito, bien podemos decir, pienso yo, que el saber filosófico alcanzado por Zubiri le permitió una vida intelectual enteramente exenta, si no de inquietud y afán, porque la inquietud y el afán pertenecen a la médula misma de la existencia humana, sí de confusión, de desorientación y de descontento, y que supo suscitar esa vida en quienes como discípulos le hemos seguido. Compromiso nuestro es dar continuada vigencia a tal realidad y a tal mensaje.

¿Lo lograremos? La eficacia de la proyección de algo -un pensamiento, una institución, una actitud- hacia el inmediato futuro, sólo con el cumplimiento de tres condiciones puede lograrse: que sea valioso lo que se intenta proyectar, que la efectiva configuración del futuro lo permita y que actúen adecuadamente los operarios de la empresa. El valor de la obra de Zubiri, patente queda. Lo que haya de ser el tiempo venidero, sólo Dios lo sabe y, como con frecuencia decía el propio Zubiri, se lo calla. «Vosotros, mortales, no le podréis arrebatar el mañana al Eterno», reza una grandilocuente sentencia de Víctor Hugo. Hacia el incierto, enigmático futuro hemos de dirigir nuestra labor cuantos de verdad creemos en la fecundidad intelectual de esa obra; y el deseo de proclamarlo ha sido una de las razones de la complacencia con que nosotros tres -Ignacio Ellacuría, Diego Gracia y yo- hemos aceptado vuestra invitación a este público recuerdo vasco de nuestro común maestro. Porque los tres queremos que una parte esencial de nuestro trabajo, largo en años para Ignacio Ellacuría y Diego Gracia, mucho menos largo para mí, sea, respecto de Zubiri, lo que respecto de vuestro árbol tutelar dice el más entrañable de vuestros cantos:

eman da zabalzazu munduan fructuba,

propagar y extender por el mundo sus frutos. Amigos de Euskalerría, gracias, muchas gracias.