Dios en Machado

Jaime Siles

El pensamiento de Antonio Machado -estudiado en sus aspectos líricos, poéticos, artísticos, filosóficos y teológicos- forma una unidad que la crítica puramente filológica no siempre ha podido explicar, ya que su investigación exige un modo de acercamiento que, ni por su objeto ni por su método, es el habitual de este tipo de estudios. Precisamente porque no lo son y precisamente por no serlo, merecen citarse las líneas de reflexión abiertas por: José Luis Abellán -en La filosofía machadiana y El mito del Cristo en la sociología del 98 (Barcelona, 1974) y El filósofo «Antonio Machado» (Valencia, 1995)-; Agustín Andreu -en «El poeta Leibniz y el teólogo Antonio Machado», en la revista Sibila número 13, pp. 28-33 y, más amplia y exactamente, en El cristianismo metafísico de Antonio Machado (Valencia, 2004)-; José Balbontús -en «El pensamiento filosófico de Antonio Machado», en la revista Cuadernos para el diálogo, 1975, pp. 69 ss.-; Araceli Delgado -en «El dios de Antonio Machado en Juan de Mairena», en Revista de Filosofía, México, 10 (1977), pp. 289-304-; mi antiguo colega y amigo Jorge Enjuto -en «Sobre la poesía metafísica de Machado», en la revista Cuadernos para el diálogo, 1975, pp. 47 ss.-; David García Bacca -en Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado (1967, reeditado en Barcelona, 1984), así como en su artículo «Antonio Machado, ¿poeta o filósofo?», publicado en la revista Cuadernos para el diálogo, 1975, pp. 14 ss.-; Olegario González de Cardedal -en su libro Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, Jean Paul, Machado, Oscar Wilde (Valladolid, 1996); José María González Ruiz -en «Antonio Machado, teólogo», Cuadernos para el diálogo, 1975, pp. 81 ss-; Antonio Sánchez Barbudo -en El pensamiento filosófico de Antonio Machado (Madrid, 1974)-, y Agustín Serrano de Haro, en el capítulo titulado «La idea de mónada de Juan de Mairena», en el libro Ortega y la fenomenología (Madrid, 1992), pp. 319-324), de todas las cuales soy deudor aquí. La bibliografía -claro está- no se reduce a ellos, pero sí son ellos los que, con más rigor y nuevas perspectivas, han tratado la cuestión que hoy nos ocupa y que -como he indicado antes- no puede limitarse ni al uso y frecuencia de un término como el de Dios -en mayúscula o en minúscula- o como el del Cristo, sino que ha de verse en la posible interacción -o no- entre ambos y referido siempre a la función que cumplen en el sistema de pensamiento y de sentimiento de su autor. La filología formal es, pues, la base desde la que operar, pero la filología real es la meta a que debe llegarse. Lo que exige plantear el tema distinguiendo la sincronía en que se produce y la diacronía en que se realizó, porque no siempre coinciden ambas. Como ha visto muy bien Olegario González de Cardedal (p. 294), en Antonio Machado metafísica, poesía y experiencia religiosa convergen, y, aunque son «teóricamente diferenciables», en la práctica no siempre se pueden separar. De hecho hay varios Machados: el de Abel Martín es uno, y el de Juan de Mairena es otro, como tampoco es el mismo el de Soria que el de Baeza, o el de Segovia que el último que presenta tantas y tan notables variantes como las que hay entre el Machado de Valencia y el inmediatamente anterior de Madrid. La radical heterogeneidad del ser empieza por don Antonio Machado mismo. Fijémonos, pues, en el Machado que identifica la angustia existencial con la «nostalgia de la vida buena» y que anda «siempre buscando a Dios entre la niebla» (Macrì, 481). Es el Machado metafísico el que genera el Machado religioso, dentro de cuyo pensamiento también hay -y como tal se produce- lo que José María Valverde («Evolución del sentido espiritual en la obra de Antonio Machado», Cuadernos Hispanoamericanos, XI-XII, 9-10, pp. 399-414, y 196, pp. 309-325) ha llamado una «evolución del sentido espiritual». El primer Machado ha recibido una doctrina de carácter más laico que religioso. Lo que le ha hecho ser -como indica en su autorretrato- «más que un hombre al uso que sabe su doctrina, / [...] en el buen sentido de la palabra, bueno». Declaración esta en la que hay más laicismo y filantropía que propiamente sentimiento religioso o religiosidad. Es en Soria cuando y donde -desde y a través del amor- esta experiencia aparece. Lo hace de la mano casi infantil de Leonor y se diluye en la ya no tan infantil de Guiomar. Su nacimiento al amor -como lo llama: cf. Macrì, 662- se produce entonces y allí, y el autor lo recuerda: «En Santo Domingo, / la misa mayor. / Aunque me decían / hereje y masón, / rezando contigo, / ¡cuánta devoción!» La muerte de Leonor cumplirá en este desarrollo una función determinante: mar y Dios empezarán en él a confrontarse («O tú y yo jugando estamos / al escondite, Señor, / o la voz con que te llamo / es tu voz«»). Lo que se resuelve en un esperanzador y afirmativo: «Por todas partes / te busco sin encontrarte jamás / y en todas partes te encuentro / sólo por irte a buscar» (Macrì, 759-760). Pero, después de la muerte de Leonor, lo que llama «el mar» se impone: «Señor, ya me arrancaste lo que yo más quería. / Oye otra vez, Dios mío, mi corazón clamar. / Tu voluntad se hizo, Señor, contra la, mía. / Señor, ya estamos solos mi corazón y el mar». En estos versos -en los que se aclaran dos de los símbolos machadianos más recurrentes- se oyen, como en la lejanía, pero resonando, ecos de un verso de Ausiàs March -«Lo meu voler al teu és molt contrari», esto es, «Mi voluntad, Señor, a la tuya es contraria» -que, por lo que sé, nadie ha señalado todavía, cuando lo interesante del verso de Ausiàs del que el de Machado parece casi un calco- es el poema al que pertenece: nada menos que al «Cant Espiritual». La oposición mar/Dios se especifica cuando indica que todo hombre «tiene dos/ batallas que pelear: / en sueños lucha con Dios / y despierto con el mar» (Macrì, 575), y se clarifica cuando grita «Señor, me dejaste solo / solo con el mar a solas» (Macrì, 759). O mar en soledad o Dios en compañía -ese es su dilema. Poemas como «La saeta», «El mañana efímero» o «Los olivos» marcan su distanciamiento de «la casa de Dios» (Macrì, 563) y en los años de Baeza y Segovia, aconsejado en sus lecturas por Unamuno, modifica su visión de Dios por la que le dicta lo que llama su «fe metafísica», que le conduce hacia una idea de lo que llama «El Cristo», que, de la mano de la literatura rusa, le lleva al cristianismo utópico (Olegario González de Cardedal, 311). Los filólogos -Dámaso Alonso («Fanales de Antonio Machado» (1958), Obras completas, IV) y también Fernando Lázaro Carreter («Glosa a un poema de Antonio Machado», Ínsula, 119 (1955), pp. 11 y 13) -piensan que el último Machado se había hiperfilosofizado en la medida en que, a partir de 1924, se había ido despoetizando. Julián Marías («Antonio Machado y su interpretación poética de las cosas», Cuadernos Hispanoamericanos (1948) y «Antonio Machado y el pensamiento», Actas del Congreso Internacional Antonio Machado hacia Europa, edición de Pablo Luis Ávila, Madrid, 1993, pp. 151-158) con razón no lo admite. Y Olegario González de Cardedal explica este cambio tal vez mejor que nadie: en su opinión, «Dios sigue siendo» para Machado «una preocupación de fondo» y «una cuestión todavía abierta» pero ha perdido el misterio que es -añadimos nosotros- sustituido ahora por lo que Machado llama la «fé después del pensar» (Macrì, 576). La importancia del misterio en la poesía y la poética de Antonio Machado está patente en los siguientes versos: «El alma del poeta / se orienta hacia el misterio. / Sólo el poeta puede / mirar lo que está lejos / dentro del alma, en turbio / y vago sol envuelto». Recuérdese, además, que para él existe «la musa que el misterio / revela al alma, en sílabas preciosas». La pérdida del misterio y de la musa se deja ver también en su propia poesía, y podría decirse que el problema de Dios abandona su territorio natural -que era el verso, el poema y lo lírico- y recibe un tratamiento en prosa, en un ensayo que es mezcla de distintos géneros y que se basa en una reflexión o intuición no puramente poética sino lastrada -a veces incluso demasiado lastrada- de componentes y contenidos de carácter casi únicamente intelectual, aunque -como indica Sánchez Barbudo (1993, 159)- «el pensamiento filosófico de Machado es sobre todo una continuada reflexión sobre su poesía». Lo que coincide con lo que apunta Abellán (1993,173) cuando advierte que «la filosofía machadiana está estrechamente vinculada a la poesía, pues nace de modo eminente de una reflexión filosófica sobre la misma». Perdido el misterio, Dios se le convierte -y así lo define ahora- en «la alteridad transcendente a la que todos miramos y en el velado creador de nuestra nada». En Juan de Mairena (Macrì, 2043-4) dirá que «es allí en el corazón del hombre donde Dios se revela al descubrirse, simplemente al mirarnos como un tú de todos, objeto de comunión amorosa, que de ningún modo puede llamarse alter ego -la superfluidad no es pensable como atributo divino-, sino un Tú que es Él». En esto se diferencia claramente del último Juan Ramón y también de Unamuno, del que, sin embargo, en parte, intelectualmente depende (cf. Aurora de Albornoz, La presencia de Miguel de Unamuno en Antonio Machado, Madrid, 1968). Pero esa pérdida del misterio -que era lo que permitía al poeta «mirar lo que está lejos / dentro del alma, en turbio / y vago sol envuelto» es lo que le lleva a clamar su «¡Dios está lejos!» (Macrì, 563), al que parece responder Ortega con su «Dios a la vista»y que ha de ponerse en relación con la machadiana «razón y locura / y amargura / de querer y no poder / creer, creer y creer» (Macrì, 554). Machado, tras la muerte de Leonor, ha sufrido una pérdida del misterio que se traduce en su propia creación. En ese momento -como un eco de la alocución a los poetas de su maestro Rubén: «Torres de Dios: poetas»- lanza Antonio Machado este otro, que parece llevar el cuño ascético de Santa Teresa: «poetas, sólo Dios habla» (Macrì, 653). Como afirma Olegario González de Cardedal (316), la trayectoria interior de Antonio Machado no «parece seguir «una línea recta ni una meta fija», sino que es consecuencia directa de muchas cosas íntimas que no sabemos ni podemos precisar, y es también consecuencia del horizonte cultural e histórico que lo engloba y determina. Machado -como muchos intelectuales de su época- ha sufrido esa crisis de identidad producida por la falta de directa relación con lo absoluto, que se inicia en el romanticismo con el «absoluto yo» de Fichte y alcanza su cenit con Schopenhauer, Nietzsche, el positivismo y la revolución industrial, que deshace los valores en que se asentaban las antiguas sociedades agrarias y que deja la conciencia de los individuos expuesta a la intemperie y, sobre todo, entregada a la atomización del mundo, que pronto tiene su atomización también en el propio yo. La atomización del yo son los heterónimos. Machado -como también Pessoa- los usa. Machado, pues, no puede dejar de ser en esto hijo de su tiempo, y eso explica que entre la religión de autoridad, representada por el Concilio Vaticano I, y lo que Sabatier llama la religion d'esprit elija lo segundo. Machado es simbolista en su escritura y modernista en su religión: por lo menos, entre 1910 y 1920. Agustín Andreu -que ha estudiado «la cristología antieclesiástica» (2004, 16-17) de Antonio Machado y que ha recogido declaraciones suyas como «Estimo oportuno combatir a la Iglesia católica y proclamar el derecho del pueblo a la conciencia» o «Nuestro catolicismo es, pura y simplemente, vaticanismo y sacrificio de la vitalidad española a la momia romana» o «Estoy seguro de que España morirá por asfixia espiritual si no rompe con ese lazo de hierro», que identifica con el vaticanismo de las clases altas -no pone esto en relación con esta otra importante afirmación suya- recogida por Aurora de Albornoz (Obras de A. machado. Poesía y prosa, Buenos Aires, 1964, pp. 913-917) y que parece digna de tenerse en cuenta: «El clericalismo español -dice don Antonio- sólo puede indignar seriamente al que tenga un fondo cristiano. Todo lo demás es política y sectarismo, juego de izquierdas y de derechas. La cuestión central es la religiosa»- concluye. Machado ha tenido como pensador dos fuentes importantes: Bergson y Leibniz, a las que Marías (1993, 151 ss.) añade las de Ortega, Husserl y Heidegger. (Y, en este sentido, conviene recordar que otro gran poeta de la época, el angloamericano T. S. Eliot, que debió cruzarse alguna que otra vez en París con Machado, porque, como él y en las mismas fechas que él, asistió al curso y las clases de Bergson, en su libro Notes towards the definition of culture subraya que «considerar que desde un punto de vista la religión es cultura, y desde otro punto de vista, que la cultura es religión, puede ser muy perturbador». Lo que no le impide hacer una afirmación tan tajante como la siguiente: «únicamente cuando imaginamos nuestra cultura como si nuestra sociedad fuera realmente una sociedad cristiana [...] podemos atrevernos a decir que la cultura cristiana es la más elevada: [y] únicamente haciendo referencia a todas las fases de esta cultura, que ha sido la cultura de Europa, podemos afirmar que es la cultura más elevada que jamás haya conocido el mundo». Pero, a continuación, advierte -y lo advierte muy de acuerdo con la idea tan presente en Machado de la heterogeneidad y de la alteridad- que «al comparar nuestra cultura en su estado actual -escribe en los años cuarenta del pasado siglo- con la de otros pueblos no cristianos, debemos estar preparados para encontrar que la nuestra en algún que otro punto es inferior»). Machado en su Abel Martín dirá que «Dios No es el creador del mundo sino el ser absoluto, único y real, más allá del cual nada nace [...] El mundo es sólo un aspecto de la divinidad, de ningún modo una creación divina», porque «siendo el mundo real, y, siendo la realidad única y divina, hablar de una creación del mundo equivaldría a suponer que Dios se creaba a sí mismo y»porque «tampoco el ser, la divinidad, plantea ningún problema metafísico. Cuanto es aparece, cuanto aparece, es» (Macrì, 706). Y conviene recordar que para Machado es «un acto de fe toda mirada» (814). Según Andreu (2004, 48) «Machado explica la otredad sustancial del individuo desde el concepto leibniziano de sustancia» (Macrì, 670), pero la verdad está, para él, en el sentimiento (Andreu, 90), del que nacen las ideas y las imágenes, que, fuera de él, no son nada (Macrì, 1482). En Machado hay una continua lucha -que él ha expresado de varios modos y maneras- entre el Machado-Mairena y el Machado-Abel Martín: su problema -del que le salvan el amor y su idea de Dios- es el solipsismo, contra el que se rebela, cuando explica que «El alma del hombre no es una entelequia, porque su fin, su télos, no está en sí misma. Su origen, tampoco. Como mónada filial y fraterna se nos muestra en intuición compleja el yo cristiano, incapaz de bastarse a sí mismo, de encerrarse en sí mismo, rico de alteridad absoluta; como revelación muy honda de la incurable otredad de lo uno, o, según expresión de mi maestro-dice Machado- de la esencial heterogeneidad del ser». Esta es la parte constitutiva del pensamiento de Machado que podemos considerar de raíz más filosóficamente cristiana y más claramente expresa a la vez, porque en ella explícitamente habla de la «intuición compleja»del «yo cristiano». Machado había intentado salir del subjetivismo solipsista imperante en su obra desde 1899 hasta 1907 y busca -como dirá en la revista Octubre- «un fundamento metafísico» en que su lírica se asiente. Dios se le presenta «como la alteridad transcendente a que todos miramos». Este pensamiento de Machado ha de ser puesto en relación con lo que el 14 de marzo de 1904 escribe a propósito de Arias Tristes de Juan Ramón Jiménez: ...yo no puedo aceptar que el poeta sea un hombre estéril que huya de la vida para forjarse quiméricamente una vida mejor en que gozar de la contemplación de sí mismo. Lo que vuelve a repetir, y casi con las mismas palabras, en su carta a Unamuno que este reproduce en su artículo «Almas jóvenes» de mayo de ese mismo año. Machado -que cree que la Santa Rusia está en el camino de Cristo y que Alemania- y esto lo profetiza en 1919 -corre el peligro de desembocar en un «despotismo oriental» y que escribe que «Los alemanes son los grandes maestros de la guerra», saben todo sobre la guerra, «menos ganarla»- ve, desde Rocafort, al hombre de su tiempo «al margen de todas las iglesias, o incluido sin fe en alguna de ellas». Ese es también el momento en que se siente atraído por el tolstoísmo que -según él (Macrì, 1600-1)- «salvará a Europa si es que ésta tiene salvación». Pero la mayoría de los estudiosos convienen en que el texto más definitivo para entender bien la cuestión que nos ocupa es la carta de 1913 dirigida a Unamuno, y en la que el pensamiento filosófico y teológico sobre Dios deja paso a otros, no menos interesantes, sobre Jesús y Cristo. Uno y otro, y en ambas denominaciones, habían hecho ya aparición en su lírica, en cuya evolución se ve cómo Machado pasa del rechazo de lo que llama «la fe de sus mayores», y que ejemplifica el Cristo de la Pasión, a otro, que es el Jesús «que anduvo en el mar»: esto es, el que venció a la nada, pues ese -y no otro- es el sentido que creo tiene aquí el término -y también símbolo- mar. Como los héroes de los mitos griegos, Cristo se convertía -como observa el profesor Cerezo- en «símbolo de la condición humana». Pero ese es el Cristo lírico o lo que podríamos llamar el lirismo de Dios en Machado, que ocupa la primera etapa de su producción. Sigue a ella otra, que podríamos denominar de la filosofización de Dios, que se inicia después de la muerte de Leonor y que, aunque alterna con el Dios lírico, empieza a dar paso a un Dios convertido en objeto de pensar: a un Dios que, perdido el misterio, que era la base de su poesía, sustituye por otro dialéctico y casi conceptual, que analiza y explica pero que tampoco le colma. En esas dos primeras visiones machadianas de Dios, Machado se opone al solipsismo, en la primera, y al escepticismo, en la segunda. Y, a partir de mayo de 1913, desarrolla la idea -y también creencia, o casi- que expone en su citada carta a Unamuno, en la que opta no ya por un Dios lírico o filosófico, sino por un Cristo teologizado. Machado ve, en «El Cristo de Patencia»de Unamuno, nada menos que «el estado actual religioso del alma españolad»de entonces. Machado busca lo que en ese momento siente que necesita: el «embate de un impulso realmente religioso». La reciente muerte de Leonor y la experiencia vivida en su entorno último le hace comprender desde sí mismo esto: que «Algo inmortal hay en nosotros que quisiera morir con lo que muere. Tal vez por esto -dice- viniera Dios al mundo». Machado -que le escribe a Unamuno- «hubiera preferido mil veces morirme a verla morir; hubiera dado mil vidas por la suya» [se refiere a la de Leonor] no ve «nada extraordinario en este sentimiento»suyo, ya que cree que ese mismo sentimiento es el que ha motivado la venida de Dios al mundo. Para Machado el sentimiento «no es una creación del sujeto individual sino una colaboración del tú, es decir, de los otros sujetos. Cuando años después, se enamore de Guiomar dirá que «la esencia femenina, como tema cordial, es una de las grandes invenciones de Cristo». Sabemos que leyó los evangelios apócrifos y a los gnósticos, porque insiste mucho en que ha leído los cuatro canónicos, y, en el prólogo a Campos de Castilla, reconoce que «sus romances miran a lo elemental humano, al campo de Castilla y al libro primero de Moisés, llamado Génesis». Pero donde su pensamiento teológico más y mejor se explaya es en la ya citada carta a Unamuno, en la que define la fraternidad «como el amor al prójimo por amor al padre. Mi hermano-explica- no es una creación mía ni trozo alguno de mí mismo; para amarlo he de poner mi amor en él y no en mí; él es igual a mí, pero es otro que yo». Y, en el mismo lugar, pero más adelante afirma: «Tal me parece a mí el sentido del Evangelio y la gran revelación de Cristo, al que llama el verdadero transmutador de valores». Machado ve en Cristo la solución contra el solipsismo, cuando indica que: «El amor fraternal nos saca de nuestra soledad y nos lleva a Dios. Cuando reconozco que hay otro yo, que no soy yo mismo ni es obra mía, caigo en la cuenta de que Dios existe y de que debo creer en él como en un padre». Por eso, a continuación, añade: «Siempre me pareció que la filosofía moderna, habiendo instituido en dogma la necesidad de separar la razón de la fe, olvida demasiado la profunda significación del cristianismo». Lo que equivale, según él, a volver hacia «la superstición eleática que identifica el ser con el pensar». En las ideas sobre Dios de Machado lo evolutivo es tal vez más importante que lo sistemático: lo sistemático da cuenta de con qué frecuencia y desde qué posturas y con qué fuentes abordó la cuestión, pero lo evolutivo explica en qué momentos de su vida y de su obra lo hizo. Machado no es un poeta religioso, sino espiritual, que -como muchos modernistas de su tiempo- opta por una religión no del arte sino del espíritu, que se objetiva en su primer lirismo y que explica su evolución hacia la filosofía y la teología después. El pensamiento de Dios forma parte del Machado filósofo, como el sentimiento trágico de Dios forma parte del Machado poeta. Pero a uno y a otro los envuelve y, en cierto modo, también los determina la base cristiana de lo que su autor llama la radical heterogeneidad del ser, que está también en Rimbaud, pero que Machado entiende e interpreta de otra manera: no como una complejidad de la persona física o gramatical, que podría llevar a un simple juego o cambio de pronombres, sino como una alteridad sentida y vivida como transcendente, porque ese tú de todos es en nada menos que en Dios en lo que se sustenta. Por eso puede decir que «Sólo el silencio»y «Dios cantan sin fin».

El primer Machado piensa -como Eliot- que «cualquier religión, mientras subsista, y en su propio nivel, da un significado visible a la vida, provee el cimiento para una cultura, y protege a la masa de la humanidad del tedio y de la desesperación». La muerte de Leonor interrumpe y quiebra este sistema de creencias, lanza a Machado hacia el escepticismo -del solipsismo ya se había librado con ese yo-tú-él que le daban el amor y la religión- y, para hacer frente a ese descampado moral y vital en que se encuentra una vez ha perdido la alegría y la felicidad del misterio de la poesía y del amor, se entrega a la filosofía, la teología y la especulación. Pero el más intenso Dios de Machado no es este, tan racionalizado, sino el lírico y el poético que descubrió en y con Leonor. Es de ese Dios del que el último Machado siempre tendrá nostalgia. No hay, pues, un Dios solo en Machado, sino diferentes y variadas versiones y visiones del mismo. He subrayado el lírico porque es el que -creo- resultó más productivo, desde el punto de vista poético, para su obra. Pero no he querido dejar de lado los otros -el Dios filosófico y el Dios teológico- con los que, a la postre, intentará sustituirlo y, a veces, lo conseguirá. Todos ellos constituyen el Dios de Machado y con todos ellos -si se quiere entender la obra de Machado- hay también que contar. Por eso dije que tan importante como su idea de Dios es el proceso seguido en ello, y que este -solo este- es el que explica y da cuenta de su evolución. Al fin y al cabo, también en su idea de Dios trasparecen su heraclitianismo y su bergsonianismo esencial, pero no menos su propia idea de la poesía, de la que no se puede separar. El pensamiento de Machado -como demostró muy bien Julián Marías- es, sobre todo, pensamiento literario. Y como tal hay que empezarlo a ver.