Dice Ángel Rama sobre el indigenismo peruano de los años treinta: «Lo que estamos presenciando es un grupo social nuevo, promovido por los imperativos del desarrollo económico modernizado, cuyo margen educativo oscila según las áreas y el grado de adelanto alcanzado por la evolución económica, el cual plantea nítidas reivindicaciones a la sociedad que integra [...]. Como todo grupo que ha adquirido movilidad según lo apuntara Marx, extiende la reclamación que formula a todos los demás sectores oprimidos y se hace intérprete de sus reclamaciones que entiende como propias, engrosando así el caudal de sus magras fuerzas con aportes multitudinarios» (Transculturación narrativa 142-143)

Diferencio aquí el concepto de etnicidad del de raza porque alude a la construcción cultural (y no biológica) de las identidades sociales. Marisol de la Cadena dice en Indigenous Mestizos que en el campo de la antropología se empezó a reemplazar el término raza por el de etnicidad en la década del treinta pero que esto no significó una superación del racismo de las élites. Dice: «[...] the independence of the notion of culture from race was never total, either conceptually or politically. This implicit intertwinement was highly consequential for the present hegemony of racism: shielded by culture, former essentialisms were acquitted from racism, as they joined the international chorus to condemn biological determinisms» (29). La distinción entre lo anatómico y lo social que se da en el debate sobre la construcción de identidades étnicas es transferible a la diferenciación etimológica entre los conceptos de género y sexualidad. Tal y como lo indica Nelly Richard «[l]a eficacia del concepto de género radica en que visibiliza teóricamente el corte entre naturaleza (cuerpo sexuado) y cultura (construcción social de la diferencia sexual) para convertir esta separación en un sitio de intervención conceptual y de transformación política de lo "femenino" que se opone al determinismo biológico» (En: Carlos Altamirano, Términos críticos de sociología de la cultura 95).

Hacer una genealogía de la figura del indio que llora es un tema que rebasa los límites de este trabajo. Sin embargo, vale la pena notar que la iconografía del indio sufriente no es nueva en el siglo XIX y que aparece ya en la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala, fechado hacia 1615. Por otro lado, la figura sentimental del indígena lloroso es recurrente en la obra de los Cronistas de Convento del siglo XVII, específicamente en el Memorial de las Historias del Nuevo Mundo Pirú del franciscano Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. En este texto, los indígenas son «los que lloran, desde que nacen hasta que mueren» arrastrando las cadenas de su martirio, mientras los españoles comercian con este sufrimiento y se enriquecen «a costa del sudor suyo, de sus lágrimas, de gemidos, sollozos, suspiros, y desconsuelos perpetuos» (288). Para Buenaventura de Salinas las lágrimas de los indígenas son prueba de una humanidad que les es negada por los españoles, una idea que cristaliza en el siguiente pasaje: «Son estos miserables Indios Hombres, que no son lobos, osos, tigres, ni leones; no son camellos, dromedarios, elefantes ni leones» (289).

Francine Masiello cuestiona en este sentido la lectura que hace Ángel Rama sobre los modernistas y dice: «Emphasis on earning a living through writing is not, as some have proposed, a sign originating in modernismo [...]. In effect, the professionalization of the writer, which Rama ascribes to the generation of modernistas, is in evidence from the time of Gorriti's first publication, when she expressed a desire for salaried compensation for her literary art; similarly, the fin de siglo, which promised autonomy for the writer, failed to relieve the financial distress that plagued Gorriti» («Introduction» xxxvi).

Uso aquí el término «misti» en el sentido que le da Flores Galindo en su lectura de Arguedas. Dice al hablar del enfrentamiento entre mistis e indios en Agua (1935): «Por mistis vamos a considerar, como lo entiende Arguedas, a los señores del pueblo, los comerciantes, las autoridades políticas, los terratenientes» (18).

En Aves sin nido, se elogian en un momento las propuestas de Manuel Pardo, el fundador del partido civil. Fernando Marín dice que tiene fe en su administración y que es «un hombre de talla superior» (202).

La carta de Avelino Cáceres, fechada el 18 de febrero de 1890, se reproduce en la primera página de El Perú ilustrado 156 (3 de mayo de 1890). Dice: «Mi distinguida amiga: Con el interés que me es muy natural he leído su novela Aves sin nido que refleja con una exactitud digna de encomio lo que ocurre en la sierra y que yo en mi larga peregrinación, he podido observar y alguna vez hasta reprimir. No hay duda que se siente profunda indignación cuando se pasa la vista por aquellas líneas en que pinta usted con todo su colorido, el sacrificio del indio a manos del gobernador, del juez o del párroco [...]. Convencido de que el único medio de cortar los vicios sociales inveterados y que vienen de la época del coloniaje, es atacar el mal de frente cortándolo en su origen, esto es, fomentando la instrucción, que es la única independencia del indio, como será la base de la futura grandeza del Perú. He preparado el terreno fundando las escuelas-taller en los departamentos [...]. Por lo que a usted respecta ha cumplido su deber como escritora denunciando graves delitos, muy especialmente de los servidores de la Iglesia, sobre los que yo llamaré la atención de su jefe el Arzobispo. Dirigiendo a usted una palabra de felicitación y aliento en su noble tarea de escritora, soy su atento amigo y S. S.» (156).

Uno de los reproches que se le ha hecho a Aves sin nido desde el indigenismo es que escatima los mecanismos de explotación gamonal en parte para defender a la clase de la que la misma Matto provenía. Manrique afirma que éste es un reproche injusto y anacrónico que resulta de la proyección de mecanismos de explotación terrateniente que eran válidos para la época de máximo esplendor del indigenismo del siglo XX pero no para la zona andina de fines del siglo XIX. Dice en este sentido que Aves sin nido es un documento histórico invalorable que pone al descubierto la principal zona de explotación de la población campesina del sur Andino: el acopio de lanas. Con respecto a la omisión de la figura del gamonal en la novela, dice: «no es tanto la hacienda sino más bien la expansión del capital comercial precapitalista la verdadera base sobre la cual se erigió la estructura de dominación gamonalista, aún cuando la propiedad de la tierra pudiera facilitar su desarrollo» (La piel y la pluma 49).

Para un estudio de la configuración de esta revista que Matto de Turner funda y dirige en Buenos Aires el 1 de febrero de 1896, véase «Búcaro Americano: Clorinda Matto de Turner en la escena femenina porteña» de Susana E. Zanetti. La revista publicó sesenta y cinco números y dejó de aparecer el 15 de mayo de 1908.

Este artículo titulado «La inmigración peruana» aparece en Búcaro Americano VIII/59 (25 de junio de 1907): 898-899.