Siguiente

Obras de Don Nicomedes-Pastor Díaz, de la Real Academia Española

Tomo IV

Nicomedes-Pastor Díaz

Al leer de nuevo las páginas elocuentes de este libro, despiértanse con viveza en la memoria las ideas y sentimientos que veinte años hace ocupaban los ánimos de todos: Reyes o súbditos, ricos o pobres, filósofos u hombres de mundo. Algo de ello aún alcanza este privilegio; pero es mucho más lo que ha ido desvaneciéndose con el tiempo, como el humo de aquellos volcanes por largo plazo callados, que a todos parecen extintos, guarden o no oculta su misteriosa actividad todavía. Tal se mostraba, no menos que desde el principio de la Historia a los hombres, la verde montaña que en las vecindades de Nápoles, luego espantó de repente al primer siglo cristiano, con la catástrofe sin igual de Pompeya.

¡Ojalá que los PROBLEMAS DEL SOCIALISMO, tan temerosos ha veinte años, y tan flacos en la apariencia al presente, no pudieran ya sorprender a las gentes venideras con una resurrección parecida! ¡Y a Dios pluguiese asimismo, que esotros problemas, con los del socialismo relacionados, y puestos a la par que ellos en estudio por D. Nicomedes-Pastor Díaz, o acertara al cabo a resolverlos la generación actual, o pudiera, cuando no, dejarlos ya siempre, como insolubles o inútiles, aparte! Pero acerca de lo primero sólo con la esperanza contamos, y mal lo segundo se ajusta a la condición pertinaz e insaciable del espíritu humano; que menos se contenta con lo que buenamente comprende o alcanza ahora que en otro ningún período de la Historia.

Por eso el libro que se da aquí a nueva luz, no solamente se leerá con fruto hoy en día, sino a mi juicio en todo tiempo. Cuando la atracción irresistible que mantiene a los individuos en sociedad, y aquel espontáneo ejercicio del libre albedrío, de que nace la recíproca independencia entre los individuos, dejaran de hallarse contrapuestos en ocasiones, así en la Filosofía como en la Historia: cuando las diferentes fuerzas morales y físicas que de por sí la sociedad crea, o en sí propios desenvuelven los individuos, cesasen de ejercer influjo en el organismo administrativo y político, no facilitando aquellas la centralización, ni favoreciendo éstas la excentralización de los diversos poderes; no promoviendo especialmente las unas el interés general, que bien mirado es uno con la justicia, ni estimulando sobre todo las otras el interés particular, que tantas veces y tantas con ella aparece discorde en la tierra: cuando el origen, la forma, las garantías esenciales de la propiedad personal no merecieran tratarse por la alta manera que conviene a cuanto es propio de aquella indispensable basa del orden social: cuando la organización del trabajo, ora esclavo, ora libre, bien singular, bien colectivo, y la participación que en cada uno de tales casos él toma en la formación del capital y en su conservación sucesiva, primeros y necesarios hechos en la serie de los que van señalando el progreso humano, no promoviera ya en las inteligencias pensadoras juicios y conceptos diversos: cuando acabaran de ser, en fin, la religión y la libertad, a un tiempo mismo, las más íntimas e inevitables aspiraciones del hombre, y los más eficaces móviles de su gradual mejoramiento, entonces y no más que entonces, llegarían a perder las lecciones de Pastor Díaz su utilidad por entero. Pero mientras todo esto no acontezca, que no acontecerá de seguro nunca, siempre merecerá esta obra que se la considere con aprecio: si ya no con el que se miran las fábricas acabadas, en las cuales no se echa de menos remate alguno, con el que se contemplan al menos, aquellas altas columnas o robustos sillares, que, esparcidos alrededor de los colosales monumentos, que a las veces comienzan y no concluyen los siglos, mantienen viva la esperanza de que llegarán, al fin, a feliz término algún día, ofreciendo en el ínterin, palpable muestra de la alteza de pensamiento y del esfuerzo de ánimo, de los antiguos varones que osaron concebirlas, o emprenderlas, por más que les negase el fruto de su penosa labor la fortuna.

A la verdad no es tan frecuente la esterilidad de los esfuerzos humanos, en otra alguna empresa, como suele serlo en ésta de esclarecer cuestiones por el estilo de las que Pastor Díaz tomó por su cuenta. Porque ni el estudio de la naturaleza muda; ni el del animal, o el hombre físico; ni siquiera el de las peligrosas profundidades del humano espíritu es tan arduo en sí propio, ni tan propenso a extravíos, ni a tantas decepciones ocasionado, como el de los problemas que va presentando sucesivamente a la resolución de los pueblos, en los diversos períodos de su vida común la sociedad civil o política. Ni consiste lo más de la dificultad en la complicación de estos problemas mismos; antes la ofrecen mayor las circunstancias en que hay que estudiarlos, o resolverlos, con harta frecuencia. Que los pueblos tienen a la verdad días tenebrosos; días en que las tempestades reinan solas por mar y por tierra; en que parece que van a zozobrar las más grandes y recias naos, y a arrancarse de cuajo los árboles seculares que han prestado fruto o sombra a muchas generaciones de hombres; en que reducidos estos a la miseria por las aguas desencadenadas, o sin muro y techo que los defiendan del viento helado, ya ocultos, ya fugitivos, o náufragos, o solitarios, levantan la voz en balde, y piden, ruegan, sin que nadie los oiga, ni siquiera al pronto la esperanza, por más que ella sea la última luz que divisen los tristes en la tierra. Pocos son los que piensan, en tanto, que ha de lucir de nuevo el sol, temprano o tarde: pocos los que dejan de alimentar su espíritu en extremos tales con los manjares desabridos que adereza el desaliento. De ellos fue, no obstante, Pastor Díaz al pronunciar las presentes lecciones; y para estimarlas en lo justo, menester es tenerlo en cuenta.

Paréceme ahora mismo estarle viendo llegar con la primera de ellas, cierta noche, a la cátedra del Ateneo de Madrid, sí hoy tan muda, tan fértil en levantados discursos entonces. Cursaba yo a la sazón las aulas de jurisprudencia: era él ya un ex Ministro, y un hombre político de nombre, experiencia y saber. De entonces acá han pasado bastantes años, y ha habido muchos sucesos, en los cuales también me ha tocado a mí la vez de tomar alguna parte. No es propio del régimen de gobierno, que ha tenido España en este no breve período de tiempo, el que los hombres políticos, bien que sean hijos de una misma escuela, y aunque profesen por lo general iguales principios, dejen de diferir a las veces unos de otros, formando distintas opiniones teóricas de las cosas prácticas. Cuantos andamos, a un tiempo, los quebrados senderos de la vida pública, hemos de tropezar por fuerza los unos con los otros en ellos, pareciendo alternativamente, o amigos, o adversarios. No puede decirse que esto último lo haya sido yo en verdad nunca de D. Nicomedes-Pastor Díaz; pero harto cierto es que, en ocasiones, he juzgado los negocios públicos de un modo diferente que él, no siendo más que la rectitud de la intención, idéntica en ambos. Con todo eso, y aunque mayores y más personales hubieran llegado a ser, que fueron, nuestras diferencias, de una cosa estoy cierto: y es de que no habría jamás sabido extraer de mi memoria ni de mi corazón, el respeto que infundió en mí Pastor Díaz la noche aquella en que ya he dicho que le vi llegar, sentarse en la cátedra del Ateneo, y enmedio del más solemne silencio, comenzar a leer la primera de sus lecciones. Porque Pastor Díaz no las pronunció oralmente a pesar de la singular facilidad de decir que poseía: no queriendo, sin duda, que pensamientos tan graves, llegasen en forma improvisada al auditorio.

Ya la enfermedad temprana, y la fatiga de una vida juntamente achacosa y activa, se reflejaban a las claras en su semblante. Y sin embargo, no era su apostura la de un vencido: era la de un adalid confiado en su razón y en su buen aliento, que todavía se siente mayor que el enemigo, y espera triunfar de él en la batalla. La lectura no privaba del calor, de la oportuna entonación, de ninguno, en fin, de los peculiares atractivos de las improvisaciones, a su discurso. Sonora su voz, al par que conmovida, vivamente hería la imaginación, por sí sola, disponiéndola a ofrecer dulce acogida a las frases armoniosas, floridas, brillantes, que caracterizaban su estilo. Pendía por tal manera el auditorio entero de sus labios: único ejemplo de buen éxito, que en discursos leídos haya yo presenciado: tal vez de los pocos que en forma semejante se haya alcanzado a merecer. Pero todavía la figura de aquel hombre enfermo y rico de vida, decaído y floreciente a un tiempo, era más digna de respeto entonces, que sin duda pensaban los curiosos escolares que le aplaudían, o la multitud, también por lo general, inexperta, que con afán lo escuchaba. Otras condiciones de edad, otro estado de ánimo, eran precisos para apreciar todo el mérito de aquel acto. De mí al menos sé decir ya, que, con el transcurso del tiempo y la experiencia tristemente adquirida, lo que más me lo hace estimar ahora, es que con él cumplieron un difícil deber en Pastor Díaz el hombre político, el orador, el publicista reputado. Y aun por esto imagino yo, que más que por su propio valor, con no ser corto, las lecciones acerca de los Problemas del Socialismo, obtendrán señalada mención en la Historia, que habrá de escribirse algún día, de los trabajos intelectuales que se han ejecutado en España durante el presente siglo.

Que nada, a la verdad, hay tan raro, cuanto el reconocimiento de los propios deberes en los días de confusión general; ni hay más difícil nada, que en tales ocasiones cumplirlos. Toda crisis social o política, eso de singular tiene: que no la agrava más el desenfreno de algunos, que el retraimiento de muchos; ni tanto el poder de la agresión, como la flaqueza de la resistencia; ni menos que la muchedumbre y disposición acertada de las huestes asediantes, la soledad en que suelen, al fin, encontrarse los hombres de valor, que cierran o disputan a última hora los portillos de las fortalezas atacadas. Obsérvase siempre lo propio en esto: sea que traiga el peligro el desencadenamiento del vulgo; sea que proceda de tiránicos o anárquicos imperantes. Pero Pastor Díaz, por su parte, rico en inteligencia y fe, si pobre de salud y fuerzas físicas, era, como él mismo dice, parecido a aquellos hombres de guerra que, lejos de esquivar los duros trances, «no pueden oír el toque del clarín sin aprestarse al combate, y sin que levanten su corazón a la emoción de la pelea». Pudiera, acaso, añade él propio, haber permanecido tranquilo, apático, indiferente, delante de los combates de la fuerza, de las pasiones encarnizadas, de los intereses hostiles y de los partidos contendientes; pero no «cuando veía empeñadas en el mundo moral, grandes luchas de principios y profundas cuestiones de ideas: que él era de los hombres que se encuentran orgánicamente destinados para sentir, en lo íntimo de su corazón y de su inteligencia, el sacudimiento de estas conmociones del mundo, para aplicar su oído a los vientos que cruzan, para aplicar su voz y su respiro a los ruidos de la tempestad, aunque no sea más que para conjurarla». Retrato el anterior de mano propia, no alcanza menos parecido por eso. Y por lo que toca al sacudimiento que estimulaba a la sazón su espíritu, basta, para ponderarlo, decir que fue aquel que, de 1847 a 1852, conmovió, en realidad, a los pueblos todos, y a casi todos los Gobiernos de Europa.

No me parece inútil recordar ante todo, y aunque sea bien sabido, que durante el primero de estos años, por sí solo ocupó la atención, no ya de Italia únicamente, sino de todas las Naciones cristianas, el advenimiento a la Silla de San Pedro del actual Pontífice de la Iglesia. Al paso que la amnistía y las reformas llenaban de repente de júbilo a Italia, y al Austria de desconfianza, el ya viejo liberalismo europeo, pensando, por un momento, que iba a ponerse al cabo, a su cabeza, el Vicario de Dios en la tierra, con lo cual cesaría, para siempre, entre la Religión y él, toda discordia, dio rienda suelta al entusiasmo en todas partes. Y ni la silenciosa agitación de la Polonia impotente; ni los mal encubiertos agravios nacionales de la vecina Hungría; ni las aspiraciones, más fantásticas entonces, que positivas, de los unitarios alemanes; ni el triunfo laborioso, pero decisivo, de la liga de Manchester sobre los privilegiados terratenientes ingleses; ni las seculares quejas, no interrumpidas en tiempo alguno, de Irlanda; ni los ecos, tampoco, del cañón que atronaba las montañas suizas, dirimiendo allí las desavenencias religiosas y políticas de radicales y conservadores; ni los síntomas siquiera de próxima mudanza, que por aquel tiempo ofrecían en Francia, ya los procesos escandalosos de ciertos altos funcionarios, ya las mal definidas, y no por eso menos ardientes pretensiones de los adversarios de un largo e impopular Ministerio; de esta parte, las diversas antipatías dinásticas; de aquella, los indudables abusos electorales y parlamentarios; de otra, en fin, el hambre, con que afligieron también dos malas cosechas, a aquel pueblo, ya por tantas causas movido a la exaltación y al despecho, bastaron para nublar los risueños horizontes que el año de 1847 presentaba por todos lados al mayor número de la gente en Europa.

Pero a aquellos días, que este siglo no dejará nunca de llamar felices, sucedieron, al cabo, el 22, el 23, el 24 de Febrero de 1848. La dinastía de Orleans, levantada un día por el pueblo francés, huyó, por el mismo pueblo vencida; ni tan defendida ni tan respetada, como la primogénita de Borbón lo fue en su caso. París amaneció otra vez capital de una República. Y las llamaradas de aquella hoguera inmensa, bien pronto comunicaron el fuego a las más de las naciones circunvecinas. Milán y Venecia, no más que un mes después de la revolución francesa, echan a las compañías tudescas, de sus calles la una, la otra de sus canales. Un Príncipe de valor, bien que lo hubiese empleado en su juventud en la toma sin gloria de los flacos reparos del Trocadero, allá, cuando terminó infelizmente en Cádiz la segunda época constitucional de España, declara de súbito las pretensiones de Libertador de Italia, mal confesadas si no bien encubiertas por su familia desde más de dos siglos antes; y reciamente esgrime contra el Austria su espada, aunque a la postre sin fortuna. Y en tanto, al de Sicilia, de antemano insurrecto, se junta, para obligar a capitular a su Rey, el pueblo de Nápoles. Ni los Gobiernos militares de Berlín y de Viena aciertan a resistir a los populares levantamientos, y caen también, como heridos del rayo. Esto, al tiempo que la raza eslava discute sus propios derechos en Praga, y la alemana en Francfort, sin tener mucho en cuenta los intereses de sus Príncipes; al tiempo en que la Hungría toma, en fin, las armas, y levanta contra el áulico Imperio, cuya sustancia era, ejércitos formidables. La lucha, así de ideas y de razas, se suscita y mantiene a hierro y fuego, al Sur y al Norte, al Oriente y al Occidente, en un propio punto. Y por remate y cruel corona de todo, después de luengos siglos de señorío, indisputado y sereno, en las dos orillas, etrusca y latina, del Tíber, sábese que ha tenido que salir de allí, disfrazado y solo, el Romano Pontífice: aquel amado Varón, aquella autoridad misma que, con su sacro acento, había despertado en el liberalismo europeo esperanzas tan plácidas, dejando ya a éste detrás de sí por declarado enemigo, y aun por vencedor entonces. No de otra suerte huyó de allí mismo algún día la autoridad secular del Imperio de Augusto y Constantino, cuando los muros malhadados de Puerta Salara dejaron penetrar hasta el Capitolio desierto, a las hordas de Alarico sangrientas.

Y todo cuanto digo, aunque tan espantable, y aunque tan hondamente hiriese los sentimientos de muchos millones de conciencias humanas, como que fue pronto seguido de restauraciones completas, o desde su principio parecía ya con razón, insubsistente, todavía preocupó menos a los hombres de mundo y de Estado, que la aparición en el orden positivo y real, de ciertas opiniones, con general indiferencia hasta entonces oídas, y que tomaron de repente en aquel punto el carácter apremiante de Problemas sociales. Nada hubo que tan profundo miedo infundiera al fin en aquel tiempo. No sorprendieron ellos tanto, en verdad, como a otros, ni a Pastor Díaz, ni a ninguno de los publicistas y pensadores que habían seguido a sus solas el movimiento, no siempre regular y directo, aunque progresivo siempre, del espíritu humano durante los últimos años. Las primeras páginas del libro, que ahora se imprime, enseñan que, cuando las escribió, hartos años ya había que al autor le era conocido el socialismo, en sus diferentes escuelas, y con todas sus imposibles pretensiones. No era a él por lo mismo, ni a los de su especie, a quien había de cogerles de improviso el que Luis Blanc, el autor de L'organisation du Travail, ya en 1839 dada a la estampa, evocara luego en el Luxembourg los manes siniestros de Espartaco, declarando que era la bandera de aquel la misma que la de los trabajadores del día, no menos esclavos, en su concepto, con depender enteramente de los capitalistas, sus amos, que lo eran aquellos que amenazaron armados a Roma, después de haber venido con cadenas al suelo itálico, desde sus bárbaras regiones; al propio tiempo que hacía sinónimos miseria y concurrencia, delito y miseria. No era él de los que debían maravillarse tampoco, porque el mismo J. P. Proudhon, que en 1840 se había ya contestado a sí propio a esta pregunta: ¿qu'est-ce que c'est la propriété?, diciendo: la propriété c'est le vol; y que había osado aplicar a la propiedad individual aquella durísima máxima del primitivo derecho romano, adversus hostem æterna auctoritas esto; bien que refutase con su implacable espíritu de contradicción las teorías socialistas más generales, por su cuenta formulara, en cambio, la aspiración peligrosa del crédito gratuito, o con vano afán proyectase la infeliz institución del Banco del pueblo. Ni pudo más parecerle raro el que Victor Considérant todavía mantuviese en el Hôtel de Ville con un discurso famoso, aquel ensueño cándido de Phalansterio, que el honrado Carlos Fourier tanto había acariciado hasta su mal burlada muerte. Y sin profundizar mucho en las obras de los autores citados, ni hacer alto en otras varias, y aun menos importantes utopías, como la Icaria de Cabet o el Régimen racional de Owen, bastábales a los que como Pastor Díaz habían seguido de cerca estas cosas, para comprender, desde luego, toda la gravedad de las discusiones, con urgencia empeñadas al calor de la revolución de 1848, no más que tener presente la tesis común de todo aquel violento certamen, muchos años antes expresada por Saint-Simon en el Nouveau Christianisme con las palabras que siguen: «El objeto de todas las instituciones sociales no debe ser otro que mejorar física y moralmente la condición de la clase más numerosa y más pobre de los hombres».

Sólo una cosa pudo sorprender a todos, por igual, algún tanto. Desde Abril de 1825 en que eso último se dijo por un visionario reconocido, hasta el propio mes de 1848, en que tuvo que responder Lamartine a la sociedad de Economía política, no sin razón quejosa de que la revolución hubiera suprimido en la enseñanza superior, como si fuera inútil, aquella ciencia, obedeciendo en ello al odio insensato que los novadores la profesaban, no había transcurrido, en verdad, muy corto plazo de tiempo; pero aun así y todo, era ya digno de nota el general imperio que habían llegado a adquirir en los ánimos, tales doctrinas. Aquel mismo poeta insigne, que tan grandes instintos conservadores descubrió en el Gobierno, no vaciló en declarar ya entonces, desde el poder, que la nueva república estaba en el caso de dar a la Economía política otras funciones, haciendo de ella, tanto la ciencia de la fraternidad, como la de la riqueza; y obligándola a enseñar el modo de distribuir esta, con mayor equidad entre los hombres; no ya sólo a producirla, para que ella de por sí sola vaya distribuyéndose luego, entre los que más por su inteligencia, por su actividad, o por sus sacrificios la merezcan. No en verdad; no llegó a amenazar tanto a Roma Espartaco; ni tan de cerca la sediciosa predicación de los Gracos; ni sociedad alguna acaso ha estado tan en riesgo de perderse como lo estuvo la francesa, al advenimiento del verdadero Siglo de oro, como Saint-Simon apellidó ya en su tiempo, a la social revolución que presentía. Y hay que contar con que, en los de la francesa, estaban, a no dudarlo, en aquel punto mismo cifrados, por la fuerza de las circunstancias, los destinos de toda la sociedad europea.

A tal y tan general peligro, no era, pues, suficiente el que los políticos de aquella Nación, como Guizot y Thiers, o sus economistas, como Blanqui y Bastiat, acudieran, saliendo vigorosamente al encuentro de los Problemas del Socialismo. Necesitábase no menos el que en todas las demás partes de Europa se ejecutase otro tanto, de consuno, bien que al pronto no se sintiesen por igual el riesgo o los estragos. Y eso fue lo que intentó y llevó a cabo Pastor Díaz, tocante a España; y tanto representan y significan las páginas de este libro.

No puede ser mi propósito analizarlo aquí con detenimiento. Por lo mismo quiero descubrir desde luego los cimientos en que todo él está interiormente fundado. Era Pastor Díaz uno de los muchos pensadores, que modernamente han pretendido lo que el Pontífice mismo había procurado en el tiempo a que me refiero, sin éxito; es a saber, la conciliación y armonía entre las nociones, los deseos, o las necesidades actuales, y la fe en lo sobrenatural, la creencia en lo revelado; la religión, en suma, de nuestros mayores. De aquí que el publicista español guarde siempre confiado las máximas consoladoras, recogidas por los evangelistas, para calmar con ellas los dolores inevitables del género humano, que tan fuera de medida describían, o por tan desusada manera procuraban explotar en provecho de sus locas imaginaciones los novadores. Ni de otra suerte, por ventura, podían ofrecerse fáciles alivios a dolores, que son harto reales, por desgracia, aunque no se les exagere de intento, en el mundo. Pero si yo no me engaño, es digno de cuenta, que lo sobrenatural, lo revelado, Dios, no eran, como para tantos otros, en el caso presente, para Pastor Díaz una mera hipótesis, propia para erigir sobre ella un razonable sistema: no una afirmación arbitraria, de aquellas que exige primaria y necesariamente la lógica a los filósofos más incrédulos, antes de que inicien, y para que puedan iniciar de algún modo el proceso sintético u analítico de sus inducciones o deducciones. Pastor Díaz era de verdad cristiano; y aún por eso esgrimía con tan singular desembarazo las armas del cristianismo contra los socialistas. Adviértese a la legua, en sus frases, la elocuencia inequívoca del propio convencimiento. Ábrase por donde quiera el libro, sobradas pruebas se hallarán en él de estos asertos: pocos tendrán tan a la mano, y tan segura la prueba.

No hay hombre, dice desde luego Pastor Díaz, que estudie la Filosofía y la Historia, y no tenga que anonadarse confundido, y postrarse deslumbrado delante del Evangelio. Para él, sólo el cristianismo realiza, «la divina alianza entre la idea más dilatadamente social, (que aún por eso se llama católica), y el reconocimiento más santo de la dignidad humana». La iglesia es a sus ojos «un ideal de tan formidable grandeza y de tan sorprendente sublimidad, que ninguna inteligencia humana hubiera podido concebir este pensamiento». La armonía de las voluntades individuales dentro del estado social no puede tampoco producirla en su opinión, sino «una idea, un principio superior a la voluntad de cada uno»; y afirma por lo mismo que cuando Dios ha permitido que se ofrezca a los ojos humanos un ejemplar de esta sublime concordia, la han dado todos «un nombre más significativo que socialismo, más noble que patria, más blando que derecho, más consolador que obligación, más sensato que libertad, más venerando que autoridad y poder». Lo que por fuerza hicieron, no ya sólo el mundo sino el propio cielo, al decir de nuestro autor, fue llamar RELIGIÓN «a este sentimiento, a esta doctrina, a esta asociación, y a esta sublime esperanza».

Natural era que, arrancando de tales fundamentos su raciocinio, no hallase el publicista español la armonía, que a la sazón se buscaba, «entre la propiedad y el trabajo, entre el capital y la ganancia, entre la producción y el consumo, entre la acumulación y la repartición, entre la riqueza y la miseria, entre las clases opulentas y las necesitadas, entre las necesidades físicas y las aspiraciones ideales, entre la conservación y el progreso, entre el dolor de la humanidad y los placeres de la vida, entre la necesidad del trabajo y la esperanza del reposo, entre la abnegación del deber y el desarrollo de la pasión, entre las sugestiones de la utilidad y los sentimientos del corazón»; ni en el interés de todos, ni en el interés de nadie; ni en la Moral del interés, ni en la Economía política, que no representaba sino el interés, a su juicio; ni en el Socialismo, que para él no podía ser tampoco otra cosa que el interés; ni en la Política, que él pensaba asimismo que no se componía sino de intereses. Lo que fue, eso será, dicen los libros santos, y repetíalo con entusiasmo Pastor Díaz; y como él comenzase por asentar que al cristianismo, y no más, se debe la emancipación del trabajo, y el haberse cambiado con la condición del obrero la forma de la producción en los tiempos en que era vil el trabajo, y el trabajador, esclavo, ahora también pensaba que podría organizar al fin el cristianismo el trabajo mismo; que podría igualmente modificar las condiciones del repartimiento y del consumo; y que podría por último producir de la propia suerte una retribución más abundosa, y una moralización más elevada para los trabajadores, sin perturbar la sociedad moderna.

Todo lo que llevo dicho; y cuanto pudiera decir acerca de la obra entera, se resume por tanto en estas palabras de Pastor Díaz, con que formula al término del libro, su única conclusión, que él cuenta al paso por su única ciencia: «para el hombre», escribe, «de la civilización y del progreso, la cuestión de crear riquezas y de comunicarlas, la cuestión de capital y de trabajo, y de propiedad, y de comercio, no es una cuestión de interés y de cálculo, es una cuestión de obligación, de moralidad; y es una cuestión, que como la del matrimonio, no puede resolverla la humanidad sino delante de Dios, y al pie de los altares». Y basta ciertamente con esto para comprender el espíritu: que para conocer la letra, el razonamiento, la corteza resplandeciente que cubre ésta que puede llamarse médula del libro, preciso es habérsele oído leer con su arte mágica al autor, como yo se le he oído, o leerlo ahora, con la detención y el recogimiento, que de suyo el asunto exige, y los talentos del escritor, también por su parte reclaman.

Mas es claro que no llega Pastor Díaz a establecer su conclusión, ni a descubrir siquiera la tendencia de su obra, sin haber antes discurrido largamente sobre Historia y Filosofía, y sin haber analizado bien al paso, no pocos de aquellos temerosos problemas, cuya única solución, como se ha visto, juzgaba él que daba la doctrina cristiana. Es una introducción que, cuando más, prepare a la comprensión del libro, no su crítica, lo que hacer aquí me he propuesto. Por eso dejo aparte algunos juicios históricos; y tal cual apreciación filosófica o económica, con que no estoy conforme. No creo, sin embargo, que deba pasar en silencio una cosa singular, y que muestra hasta qué punto influyeron también en Pastor Díaz las ideas, contemporáneas, como influyen las ideas predominantes, en cualquiera época, sobre los hombres que las conocen y explican, aunque sea lo que precisamente se propongan, contradecirlas o refutarlas.

Era en 1849, cuando leyó sus brillantes lecciones Pastor Díaz (y no hay que asombrarse), tan enemigo ni más ni menos de la Economía política, como los peligrosos novadores que a la sazón agitaban al mundo: era tan opuesto al principio individualista, como los más ardientes sectarios del socialismo a quien combatía; y era, por último, un verdadero socialista él mismo, tomando en su sentido político y económico esta fatídica palabra. «Considerad sólo al individuo», decía, y va de muestra: «y por más que hagáis sumas inconmensurables de calidades individuales, nunca llegaréis a encontrar una ley, ni una fuerza de asociación: consideradle solo, y no le encontraréis ni derechos ni obligaciones; no veréis en torno de él ni autoridad, ni religión, ni humanidad, ni justicia, ni libertad siquiera». Y más lejos, deducía de esto como verdad inconcusa, aunque sospechando que no era difícil que la tomasen muchos por paradoja que «lo que no hay en la naturaleza son individuos»; asemejando en la sociedad al hombre con su pintoresco estilo, «a las moléculas en los cuerpos, a los órganos en la existencia vital de los seres animados, al globo en el sistema solar; a los sistemas, en fin, de soles, de mundos, y de generaciones en las inconmensurables profundidades de la omnipotencia divina». No hace falta más para demostrar que era en cierta forma socialista el autor como he dicho; pero a mayor abundamiento lo reconoció él propio al declarar que con buen derecho aspiraría a tal dictado, si no estuviese consagrado éste por el uso en un sentido, que no estaba ya en su poder alterar, ni en su intención tampoco.

No sé yo si podría justamente dispensarme de dar mi opinión acerca de este punto; mas ya que me ponga a ello, brevemente he de hacerlo. Lo propio que Pastor Díaz se declaraba filosóficamente socialista, soy yo por mi parte individualista, en el sentido filosófico y económico de la palabra. Si la fuerza, el progreso y la grandeza de la común asociación humana, fueran el verdadero objeto de la vida terrenal de los hombres, no sería gran yerro escoger por ideal de semejante aspiración en la Historia, al Imperio romano, con su estado de las personas, que ofrecía millares y millares de esclavos a una voluntad única, para que con ellos pudiera, sin contar con el auxilio de la mecánica moderna, montar unos sobre otros los sillares y levantar unas encima de otras las columnas y pilastras del Colosseo, o conducir, no empeciéndolo el mar ni la tierra, desde Egipto a Roma, a fin de coronar con ellos los mausoleos o las spinas de los circos, los monolithos gigantescos que aún decoran las plazas de la Ciudad eterna: con su poderosa administración que, no obstante el carácter municipal o local, que realmente la distinguía, ha dejado al cabo en las orillas del Guadalquivir, del Danubio, y del Éufrates la tradición de unas mismas instituciones; nombres de idénticas cosas, e iguales ruinas de caminos, de puentes, de puertos, de palacios y templos: con su irresistible superioridad militar, que mientras duró, fue imponiendo más rápidamente que éxito semejante se haya logrado luego en tiempo alguno, las ciencias y las artes clásicas, y las ideas de los pueblos ya cultos, a los bárbaros de casi todas las regiones: con la posibilidad de una centralización omnipotente en que ya pensó Mecenas; y que habría producido por de pronto la unidad de monedas, de medidas y pesas; favorecido el uso tan adelantado, aun sin eso, de una sola lengua general; y abierto fácil paso a la libertad absoluta del comercio y otras ventajas económicas de no mucha menor importancia, tan cómodamente realizables entonces, dada la fusión de todos los pueblos civilizados en uno sólo, como es lento y difícil el alcanzarlas ahora, en el despedazado territorio que ocupan las naciones modernas. Pero sobre aquel ideal superior de asociación humana está sin duda el ideal moderno, principalmente a causa de que, aun a costa de la fuerza social, en ocasiones, constantemente enaltece y perfecciona a los individuos. Dios mismo, en los Evangelios, no aparece como ley o fuerza social, inmaterial y abstracta, que bien pudiera adoptar como cualquiera otra, esa forma para conducir el género humano al cumplimiento de sus destinos: lo que se hizo fue individuo, fue hombre. La sociedad, es cierto, viene a ser como otra atmósfera, fuera de la cual no podría habitar el hombre: en ella como que respira su inteligencia; con el contacto de ella se forman, se completan, se renuevan, se perfeccionan sus ideas: sin ella serían inútiles no pocas de las facultades humanas, y otras no llegarían a desarrollarse siquiera. Mas con todo eso, no está hecho el hombre, en mi opinión, y en la de muchos, para la sociedad, sino la sociedad para el hombre; el hombre, y no la sociedad, es quien está formado a semejanza de Dios, según el libro santo; en cada hombre hay no tanto sino más libre albedrío, que en la sociedad entera; y cualquiera hombre solo es más responsable de sus propias acciones, y es moralmente más grande, por lo mismo, que todo el género humano, cuando obra en asociación, y en conjunto. La doctrina opuesta no es más al cabo que la de Hegel y sus discípulos que hacen del Estado, voz y brazo de la sociedad, un ser aparte, y distinto de cualquiera otro; dotado de naturaleza y carácter propios, y de derechos especiales, que a nadie debe ni puede nadie quitarle; por sí mismo subsistente, inmutable, absoluto: ella ha conducido a muchos, no tan íntimamente religiosos como Pastor Díaz, al panteísmo; y como por la mano, lleva a la tiranía en lo político, y en lo económico al socialismo. Por eso no puedo yo menos de contradecirla algún tanto aquí ahora.

Pero si bien todo se mira, lo que quiso combatir, y lo que en realidad combatió elocuentísimamente Pastor Díaz, no fue este o el otro principio originario en particular, sino más bien las consecuencias impías que de todos ellos pueden igualmente sacarse. Fue defender a la Iglesia en su propia cátedra, y sobre las catacumbas mismas atacada; a la autoridad de los Tronos, en casi todas partes desconocida; al orden público, por donde quiera quebrantado; al estado social en inmenso peligro: todo lo santo, todo lo antiguo, todo lo necesario; todo lo inevitable; todo lo práctico, en fin, negado o combatido a un tiempo por los novadores. Y si del socialismo, especialmente, por ahora en la discusión vencido, quedaran todavía restos en alguna parte; o tan desdichada fuese por ventura la España mística y guerrera del siglo XVI, servil y pobre en el XVII, decaída casi siempre desde entonces, sin que ni una mudanza de dinastía, ni dos guerras de sucesión encarnizadas, ni una contienda épica por su independencia, ni sesenta años, en fin, de revoluciones políticas, la hayan podido poner en camino de recobrar de verdad su grandeza; que aún deba contársela hoy en día por la única nación de Europa donde de vez en cuando todavía se predique el comunismo, o se organice un socialismo impío y disolvente, por los campos, ningún otro remedio moral ofrecerán contra eso los libros, ni de tan segura eficacia, como aquel con que brinda a cada paso la lectura de estas poéticas lecciones. Porque en ellas todo es hermoso menos el mal, la impiedad, la violencia, el desasosiego, el deseo exclusivo de los bienes terrenales: aquí la sociedad, ya que aparezca con mayores funciones que las que por su propia naturaleza la corresponden, se presenta siempre a los ojos para reclamar el respeto, como protectora de la independencia; como administradora de la justicia; como guarda de todos los intereses morales; como custodia de la Religión, que es la sanción divina de la conciencia pública. Aquí al capital se le enaltece diciendo que es la civilización misma, considerada en sus fenómenos exteriores y permanentes; producto propio del hombre, como el Universo, de Dios; la más grande, por tanto, y la más inviolable de las creaciones humanas: aquí, en fin, aparece bien y cumplidamente demostrado que la libertad del trabajo es esencialmente toda la libertad del hombre; y que «lo que se llama libertad individual y libertad de conciencia, libertad civil, y libertad social no es otra cosa que el trabajo libre». Ni hay que buscar entre estas y otras doctrinas del autor contradicciones. Rara vez dejan de poderse señalar éstas en los principios, cuando se examina de cerca cualquier doctrina de aplicación social: menos puede esperarse todavía, que se junten en indisoluble consorcio las ideas en estas obras literarias, que germinan, y brotan, y crecen al sofocante calor de las revoluciones generales. Y de esta manera considerada la de Pastor Díaz, hija de la fe, aún más que de su levantada inteligencia; del sentimiento todavía más que del raciocinio; verdadera en sus afirmaciones, aunque fuese errado, a las veces, el procedimiento para llegar a ellas; consoladora, reparadora, entusiasta, en medio de las universales tristezas de entonces, no ha de juzgarse al por menor; hay que estimarla; hay que aplaudirla; hay, hasta que admirarla, como yo la admiro, en el todo.

Y eso, que no he dicho todavía que la lengua castellana, grande amiga desde fines del siglo XV de las más oscuras cuestiones de la filosofía, pero que no por eso ha podido ofrecer más tarde muchos modelos en este género, que hayan de estudiarse con fruto, también debe no pocos beneficios al autor de los Problemas del Socialismo. Han llamado primero mi atención, como creo que merecen llamar la de cuantos lean este libro, las circunstancias en que se escribió, y la ocasión en que se dieron al público sus páginas. En segundo lugar, me he ocupado en señalar la tendencia de la obra, el espíritu que la anima; y no creo, tampoco, desacertada tal preferencia. He señalado, en tercer lugar, una doctrina fundamental, con altos y nobles intentos enseñada por el autor, pero que, a mi juicio, convenía rectificar; y otras, en cambio, útiles y ciertas. Y al paso también he dicho ya lo suficiente acerca de las cualidades del estilo de Pastor Díaz, que son en esta las mismas que en otras de sus obras. Ahora no quiero concluir este, ya largo prólogo, sin decir asimismo alguna cosa del lenguaje filosófico por el autor empleado.

Formalmente he indicado ya, y lo repito, que este libro ha de estudiarse con provecho, en mi concepto, por los amantes fieles del habla castellana. No es ciertamente que no puedan señalarse atrevidos o extraños neologismos en su lenguaje; o que sea siempre en sus frases castizo y correcto el régimen, clara o exacta la estructura; bien proporcionada, en suma, en todos los casos al concepto la forma. Si esto puede con alguna severidad exigirse a los modernos escritores castellanos, que, después de tantos otros doctos o grandes, traten ahora de poesía o de Historia, y escriban comedias de amor, o novelas picarescas, no es igualmente equitativo reclamarlo de los pocos que se proponen explicar en nuestra lengua, las leyes o los fenómenos del espíritu humano, que enseñan la Filosofía y las ciencias sociales. Tres siglos de enmudecimiento en estas materias, hacen hasta cierto punto a nuestra lengua desconocida o extraña en ellas. Nuestros escritores místicos son por lo general más elocuentes o persuasivos, dulces o tiernos, que analíticos o expositores de doctrinas: nuestros políticos, aunque dignos, como me propongo probar en otra ocasión, de más estima que se les ha mostrado hasta aquí, rara vez levantaron sus ánimos a la contemplación de los primeros principios de las cosas que trataban: otro tanto acontece con los economistas y arbitristas del buen tiempo. Y escritas casi siempre en latín la Teología y la Filosofía, mal pudo ejercitar en estas ciencias el romance sus medios. Algo se hizo, no obstante, en este punto, y eso muy bueno: bastante a demostrar desde luego, ampliamente, como se podría con tiempo y espacio, que era tan capaz como la que más la lengua castellana de expresar con claridad y exactitud los más hondos, o los más abstractos conceptos. Pero no hay que engañarse: las violencias que hace, en ocasiones, al uso del lenguaje castellano Pastor Díaz, como se las han hecho cuantos han escrito de Filosofía en España en estos últimos tiempos, tarde o temprano hubiera habido que hacérselas; a no dudarlo tan pronto como se hubiese querido apropiar del todo a las necesidades de la reflexión filosófica, el romance castellano. Todo estaba en el modo de hacer al uso del lenguaje tales violencias; que ellas podían ser inútiles como convenientes; pueriles, como graves; inteligentes y acertadas, como fruto del descuido, de la ignorancia, o de la incompleta comprensión de las ideas y de las palabras. De aquí que sólo debiesen intentarlo grandes escritores, como Pastor Díaz; pero por eso mismo, el ensayo de lenguaje filosófico castellano, que él hizo, en esta y otras obras análogas, bien puede recomendarse con confianza. Tal vez no se haya hecho otro más feliz todavía.

Que si en algún punto necesitase nuestro autor de disculpa, fácilmente podría yo hallarla, registrando los libros de los pocos españoles que, en los siglos pasados, trataron semejantes materias. Hablando precisamente de neologismos filosóficos, fray Ángel de Badajoz, que compuso una especie de prólogo para los Triunfos del amor de Dios, obra muy bien escrita por Fr. Juan de los Ángeles, e impresa en Medina del Campo en 1589, dirigió estas notables palabras, al lector purista, de su tiempo: «Dime, por caridad, ¿qué ciencia o qué arte hay, ni aun qué oficio, que no tenga sus términos naturales?; ¿y al amor de Dios, ciencia de todas las ciencias, y arte divina, superior a todas las demás, le quieres quitar el privilegio que gozan aun las mecánicas? ¿y a quién tan admirablemente escribe de ella, no darle licencia para que mida sus propios términos?». Es seguro que, desde 1589 acá, a haber habido frecuentes ocasiones de aplicar tal doctrina, ella hubiera introducido en el romance, para formar el lenguaje filosófico, cuantas novedades hiciesen falta. Lo que nunca ha debido ni debe olvidarse es, que ya que para explicar ideas abstrusas, sea lícito introducir palabras nuevas, ni aun esto ha de hacerse sino con prudente parsimonia y economía, como enseña el más discreto de los legisladores literarios, en tales palabras:

Y cuando no siempre hubiere cumplido con este precepto Pastor Díaz; como cuando no haya acertado en todos los juicios, o en algunas de las doctrinas de su libro, siempre ofrecerá éste al filósofo o al gramático que recorra sus hermosas páginas, ocasión de pensar. Porque esta obra es como aquellas plantas beneficiosas, que aunque no siempre den sazonado fruto, antes fertilizan que empobrecen el terreno en que brotan; como aquellas nubes que, si no traen siempre el riego que falta, purifican con sus brillantes descargas la atmósfera. Notable por sus grandes y frecuentes aciertos, hasta en los errores, cuando los tiene, algo aprovecha y enseña. Una buena intención constante en el autor; un alma siempre sensible y elevada, y un talento superior, no desmentido en una sola página, producen este resultado, sólo contradictorio o paradójico en la apariencia: en realidad natural, y fácil de comprobar con leer el libro.

ANTONIO CÁNOVAS DEL CASTILLO.

Madrid y Julio de 1867.

Señores: Al dar principio en este recinto a cualquiera otra explicación, debiera ser mi primero, o mi único cuidado, anticipar una idea general del objeto que iba a tratar, y del orden que me propusiera seguir en el curso de estas conferencias. Razones particulares, que someteré a vuestra consideración, me desvían del método y camino ordinariamente seguidos, y me impelen a reclamar del ilustrado auditorio que me atiende, la indulgente condescendencia de poder yo ocupar previamente esta sesión, con algunas consideraciones preliminares a las cuestiones mismas que me he propuesto discutir. Indicaré de paso los sentimientos que me animan, y los principios que me guían en la atrevida y ardua tarea que he tomado a mi cargo, no ciertamente, -¡sábelo el cielo!- con la orgullosa esperanza de llevarla a cabo, sino con la intención limitada y modesta, de empeñar a otros más dignos y fuertes en este noble palenque.

Hay hombres, Señores, que no pueden oír el toque del clarín sin aprestarse al combate, y sin que se levante su corazón a la emoción de la pelea. Hay hombres, a quienes entusiasman y agitan, en deseo y sueño de arriesgadas aventuras, los preparativos de una larga navegación, o de una caravana viajera. Otros hay, Señores, en cuyos oídos suena armonioso el tumulto de las discusiones del foro político; así como igualmente se ven naturalezas -harto numerosas, por desgracia, en nuestros días-, que viven, y se deleitan en las escenas desoladoras y sangrientas de las revoluciones y de los trastornos populares.

De la misma manera, Señores, hay ánimos que permanecen tranquilos, apáticos, e indiferentes delante de todos los combates de la fuerza, delante de las pasiones encarnizadas, de los intereses hostiles, y de los partidos contendientes; pero que, cuando se empeñan en el mundo moral grandes luchas de principios y profundas cuestiones de ideas, que como corrientes de electricidad desequilibrada, están dotadas de la fuerza necesaria para conmover al mundo; se encuentran orgánicamente destinados para sentir en lo íntimo de su corazón y de su inteligencia, el sacudimiento de esta conmoción, para aplicar su oído a los vientos que cruzan, para mezclar su voz y su respiro a los ruidos de la tempestad, aunque no sea más que para conjurarla, aunque sea sólo para implorar del cielo amparo, y misericordia, y luz, y calma, enmedio de las comunes tinieblas.

Esto es lo que a mí me sucede en la época presente. Acostumbrado desde mi juventud primera a meditar sobre los principios de la filosofía social y política, por más que haya abandonado estos estudios, desde que ha sido forzoso descender a aplicaciones prácticas y materiales, que no siempre se avienen con las aficiones especulativas; es muy natural, Señores -y el auditorio podrá creerlo fácilmente-, que mi razón no haya podido asistir impasible y tranquila al asombroso espectáculo del recio y tumultuoso combate, que se están dando, del uno al otro extremo de Europa, todos los principios, todas las doctrinas, todas las instituciones.

Delante del auditorio que me escucha, ocioso fuera enumerar la índole, la naturaleza y el objeto de esas cuestiones tan terribles y tan ardientes, allí donde se manifiestan y realizan con tan inauditas catástrofes. No es afortunadamente en ese campo, donde podemos considerarlas nosotros: no buscaré yo en los espantables meteoros de esa atmósfera volcanizada y azufrosa, la luz para presentarlas a vuestros ojos. Desde aquí las vemos mejor. Desde aquí nos es dado contemplarlas, no como combatientes, sino como jueces del campo. Desde aquí podemos elevar al examen de esos recónditos problemas un juicio más desapasionado, más frío, tal vez más profundo. Desde aquí, substraídos de esos problemas los datos heterogéneos que los complican, y desfiguran, podremos tranquila y filosóficamente seguir y explorar en el campo de las teorías generales, los nuevos principios que aspiran a tomar asiento, y a formar doctrina y sistema en el derecho público, y en la organización social de la Europa civilizada.

Entre las asombrosas escenas de que, de algún tiempo a esta parte, estamos siendo espectadores, no ha sido la menos extraña y sorprendente, ver a un Depositario de la autoridad, revestido de omnímodo poder, y de toda la fuerza necesaria para salvar a un Estado y una sociedad, hacer una apelación solemne de la fuerza misma que tenía en sus manos, a la inteligencia de los hombres pensadores; reconocer en los momentos de mayor peligro, y lo que es más, en el orgullo de una gran victoria, la insuficiencia de la represión y del escarmiento, e implorar en auxilio de la sociedad amenazada, y de la autoridad náufraga y combatida, la luz de la ciencia, las armas de la razón, el imperio de la filosofía¹.

Esta petición, Señores, tan poderosa y autorizada, esta demanda, que acaso pareció a muchos ridícula y extravagante, encontró eco y acogida en el espíritu y en la conciencia de los hombres más ilustrados de la Nación a que en este momento aludo. Todos vosotros habéis oído ya, y tuvisteis ocasión de apreciar las primeras y elocuentes respuestas de esos consultados oráculos. Sus palabras corrieron como un bálsamo consolador sobre aquella sociedad febricitante, de la cual tan copiosas evacuaciones de sangre no bastaban a calmar la delirante calentura.

Yo, Señores, también sentí dentro de mi corazón, resonar el eco de aquella voz generosa. Yo tuve entonces -lo confieso para que se me perdone-, el orgullo insensato, la aspiración irresistible de asociarme a tan meritoria tarea. Y si mi presunción no llegó al extremo de intentar que mi humilde palabra resonara en el anchuroso espacio, donde se oyeron aquellas elocuentes voces, no me he podido resignar, sin embargo, a que mi meditación quedara perdida, y he venido a traerla a este recinto -no con altivez, sino con humildad reverente-, a las inteligencias de mi Patria, como un tributo, y un holocausto, que con tanta más razón debía ofrecerles, cuanto que es muy fácil que pueda ser el postrero².

Debo, sin embargo, Señores, tranquilizar ante todo a un Ateneo exclusivamente científico y literario, sobre el temor que estas mismas palabras pudieran infundirle respecto a la índole de mis explicaciones, si creyera ver en ellas una obra de polémica, un trabajo puramente de circunstancias. -Ruego al Ateneo que me atienda en esto; que no se preocupe contra mí, y que me permita una explicación.

Señores, sobre el objeto que me he propuesto, no hay duda que puede escribirse una obra de circunstancias. No tanto lo que me propongo exponer, como la manera de hacerlo, está fuera de los límites de lo que comúnmente se comprende en esta calificación. Pero bajo cierto aspecto, Señores, todos los trabajos del entendimiento humano, todas las obras del arte, todas las producciones del ingenio, son de circunstancias.

Todas las doctrinas, todas las escuelas, todas las explicaciones públicamente profesadas, todos los libros recogidamente escritos, todas las controversias suscitadas y seguidas en el orbe literario, intelectual y político, de las circunstancias se inspiraron. Las enseñanzas filosóficas de la antigüedad y de los siglos medios, de circunstancias fueron. La sublime controversia del Cristianismo con la filosofía pagana, una obra fue de circunstancias. Las divinas predicaciones de los Jerónimos, de los Ambrosios, de los Agustinos, de los Crisóstomos, de circunstancias eran, Señores; de difíciles, de gloriosas, de eternamente memorables circunstancias. Más tarde, las tentativas de la reforma y la vindicación del catolicismo por boca de Bossuet y de sus colaboradores en tan grande obra, no menos fueron de circunstancias. Pascal y Fénelon, Locke, Clarke, Descartes y Leibniz, escritores fueron de circunstancias, cada uno en la esfera de su ciencia privilegiada. El racionalismo del siglo XVIII fue un gran trabajo de circunstancias. De circunstancias fue la reacción espiritualista de cierta parte del siglo presente; y de circunstancias son todos los maestros y doctores del constitucionalismo de nuestros días, sin que a pesar de eso, sus obras dejen de constituir lo que hoy se llama derecho público.

El socialismo actual, y otros nuevos principios de organización política, han aparecido durante estos últimos tiempos... Y ¿cómo pudiera su examen y su crítica, la refutación o el aprecio de sus principios hacerse lugar y dejarse oír, si arredrara de su propósito a los hombres pensadores, a las inteligencias más especialmente aplicadas a esta clase de investigaciones, el temor de pasar por escritores de circunstancias?... En este sentido, Señores, muy pocas de las magníficas lecciones pronunciadas por los ilustres Profesores que me han precedido en esta tribuna, habrán podido dejar de merecer el mismo dictado. Ni hubiera sido loable para ellos no haberle merecido. Tanto valdría decir que habían hablado sin inspiración; que habían disertado sin objeto; que habían enseñado sin propósito. Tanto valdría decir que sus discursos no habían sido más que ociosa gimnástica de ideas, estéril esgrima de palabras; que sus temas no eran otra cosa que ostentosos ejercicios académicos, sin aplicación, sin transcendencia, sin resultados.

Yo me atrevo, Señores, a tener otra idea de las verdades políticas y filosóficas, con tanto lustre y con tanta gloria profesadas en este recinto. Yo debo al Ateneo de Madrid el homenaje de reconocerle una importancia muy grande. Principios hay, y verdades, e ideas, que brotando en este mismo lugar al impulso de consideraciones iguales a las que en este momento me inspiran, no pasaron fugaces y sonoras, como notas de una música intelectual, sino que tomaron desde aquí posesión de los espíritus, y formularon doctrina, y ejercieron influencia poderosa en el destino de nuestra Patria, y de nuestra nueva existencia política. Para alcanzar este resultado, no hubieran bastado vagas e inaplicables generalidades, temas fortuitos, escogidos a la aventura entre los infinitos objetos de la curiosidad filosófica. Para alcanzar este resultado, necesitaban haber sido, como fueron, la síntesis o la demostración de todas aquellas ideas y cuestiones, que nacieron y se desarrollaron al calor y fermentación de otros acontecimientos, y que salieron entonces, después de una larga parálisis de la inteligencia, a la arena de la discusión; en unas regiones, discusión polémica; en otros recintos, parlamentaria; aquí, a mayor altura, puramente científica y filosófica.

Mis discursos, Señores, aunque no aspiren a tan alto destino, pueden reconocer el mismo origen. También son inspirados por los acontecimientos, no dando solamente este nombre a la realización de los hechos. En el dominio de la ciencia o de la filosofía, sucesos grandes son que parezcan nuevos principios, o que se modifiquen los antiguos: acontecimientos memorables son las nuevas cuestiones. En este sentido, mi tarea no sólo será una obra de circunstancias, sino que no tendrá otro título para aspirar a vuestra consideración. En este sentido, estas investigaciones, debidas a la irrupción de nuevas ideas, y al anuncio de nuevas instituciones, no sólo están inspiradas por los recientes acontecimientos europeos, sino que por esta consideración las traigo aquí, a la solemnidad de este recinto, a la respetable publicidad de este científico auditorio.

Si bajo otro punto de vista hubiera meditado mi obra; si hubiera de descender a aplicaciones inmediatas; si me hubiera podido permitir la menor alusión siquiera, a la querella intestina de nuestros partidos, y al litigio de los intereses que se disputan en nuestras discordias; si estuviera en mi intención -nada está más lejos de mi ánimo-, poner atrevidamente las manos en el santuario de nuestras propias instituciones, y citar a juicio los fundamentos y los poderes de nuestro estado social y político, harto conozco, Señores, la índole y la majestad de este sitio, para venir a traer a esta tribuna las discusiones del foro parlamentario; para venir a profanar las aras de la ciencia y el santuario de la filosofía, con una polémica de circunstancias.

No, Señores. Ruego al Ateneo que, tanto como yo procuraré olvidarlo, olvide durante estas conferencias, que he tenido un nombre de guerra en muestras luchas intestinas; que he llevado los colores de uno de nuestros bandos; que me ha cabido en algunas ocasiones participación en los sucesos públicos. Yo ruego al auditorio y a los hombres de todas las opiniones, que me miren como a un extranjero, como a un hombre nuevo: un aparecido, que, sin precedentes y sin prevenciones, sin compromisos y sin intereses, aislado en el mundo de las ideas, y encontrando aquí su auditorio, como pudiera reunirle en la playa más remota de una región desconocida, planteara cuestiones filosóficas, como si se tratara de la filosofía de los tiempos de Pitágoras; hiciera aplicaciones de algunos hechos contemporáneos, como si examinara el siglo de Pericles, y condujera a deducciones, que pudieran tener realización a seis mil leguas o a dos mil años de distancia.

En retorno de esta creencia y de esta confianza, yo empeño, Señores, mi palabra delante de este respetable concurso; yo se la empeño a los hombres de todas las opiniones y partidos, de que en mis juicios y apreciaciones, ora les parezcan comunes y triviales, ora extravagantes y paradójicos, no habrá ninguna tendencia sistemática de partido, ninguna reminiscencia de hombre público, ninguna reserva mental de odio ni de predilección. No existe hoy en mi corazón, ni en mi inteligencia, otro sentimiento ni otro fin que el entusiasmo por la verdad y por la virtud, sentimiento harto poderoso hasta ahora, cuando ha podido conservarse a pesar de la experiencia del mundo, que produce el egoísmo, y de aquellos amargos desengaños que dan vida a la indiferencia o al escepticismo.

Señores: los principios y los hechos de que vamos a ocuparnos, están demasiadamente lejos de nosotros, para que no podamos conservar nuestra imparcialidad, enmedio del interés con que nos cautivan, o del horror con que nos fascinan. Es un teatro demasiado extenso el que se descubre a nuestra vista, para que nuestras consideraciones hayan de recaer sobre limitados pormenores.

Estamos en frente de los sucesos de un mundo; se desarrollan a nuestros ojos las tendencias y las ideas de todo un siglo... Hubo un tiempo en que sorprendió la atención de Europa la reforma de Alemania; luego ocupó la filosofía y la historia política el cisma y la emancipación política de Inglaterra; más tarde vino a variar la faz del derecho público la revolución de Francia: cambiaron después todos nuestros principios, y se transformaron nuestras instituciones en esta sucesión de años y de acontecimientos que constituyen la revolución española. Pero Señores, el movimiento que comienza en 1848, y el drama que presenciamos, es, a no dudarlo, la revolución de Europa.

Ante todas cosas, debemos confesar que este movimiento no le desdeñamos, no le escarnecemos. Jamás nos hemos burlado de aquellos sentimientos y principios, que tienen la fuerza de poner en conmoción las grandes masas de la familia humana. Jamás hemos atribuido a pequeñas causas el origen de grandes acontecimientos. Hasta delante de los grandes y universales errores, hemos humillado nuestra opinión, y no hemos asentido nunca al parecer de aquellos, que prefieren la fuga del desprecio al combate de la refutación.

Recuerdo, Señores, que en el año de 1831, al abrir el Emperador Francisco la Dieta de Hungría, dijo en el latín usado en el Danubio aquellas memorables palabras: Totus mundus delirat, et relictis suis antiquis legibus, imaginarias constitutiones quærit. Entonces -yo era todavía muy joven-, me pareció este lenguaje una blasfemia más grande que la que se atribuyó a Alfonso el Sabio sobre el sistema cosmográfico. Que delira todo el mundo, no está autorizado a decirlo ningún hombre: no lo dijo el Hombre-Dios de su perversísimo siglo. Los que creemos en el libre albedrío de la acción y de la conciencia del hombre, debemos creer también que a la humanidad la gobierna y conduce con leyes eternas la Providencia Divina; y a la vista de los grandes movimientos, que agitan a las sociedades europeas, somos bastante filósofos para creer que a algún fin general van encaminados; somos demasiadamente religiosos para escarnecer de los decretos del cielo, y para no estar convencidos de que Dios nunca delira.

Pero también debemos manifestar que este movimiento no nos aterra, porque no nos sorprende. Estaba previsto. Alguna vez me había determinado a señalarle su fisonomía. Y por muy modesta que sea la confianza que abrigo en opiniones que suelen parecer, al emitirlas, paradójicas, permitidme a lo menos que presente mi triste acierto, como una de las razones que me mueven a hacer valer mi derecho de juzgarle.

En una obra que publiqué en 1846³, expresé mis temores sobre el advenimiento de la revolución social, en estos términos:

«No es la revolución política la que presentimos, y tememos. El monstruo que turba nuestros sueños, y llena de pavor nuestras vigilias, tiene facciones más señaladas, y más espantosa fisonomía: es otro su mirar, otra su estatura; es otra su aptitud, y otras sus fuerzas; otro traje reviste, y en otro idioma habla que las revoluciones anteriores. Es un monstruo múltiple: es una generación de monstruos. Macbeth veía una comitiva de Reyes: nuestro espejo nos retrata una procesión de revoluciones... La revolución anterior había encontrado una selva enmarañada de instituciones vetustas, de intereses caducos, de privilegios carcomidos. Empleó su segur en la tala afanosa: en la demolición del antiguo edificio cebó su brío: el día que el furor de esa ráfaga desoladora corra como el Simón del desierto sobre un campo de arena, sin tener contra quién estrellarse, se revolverá en el seno de la sociedad misma, levantando remolinos de polvo que la sepulten... Es esa la revolución, el monstruo deforme, cuyos baladros oímos rugir, y cuyos pasos sentimos debajo de nuestras plantas; no aquella antigua, generosa, legítima, que derrocó el antiguo régimen, y de la cual nos hemos confesado partidarios, sino aquella revolución réproba, que no teniendo ya nada que devorar, se pusiera a roer frentes sagradas, como el Ugolino del DANTE en el cráneo de Ruggiero. La irrupción de las clases no inteligentes daría a este cataclismo una fisonomía sórdidamente bárbara. Las cuestiones se resolverían en el sentido de la más irritante exageración. No habría sólo mal Gobierno, administración desacertada, anárquica tiranía: habría retroceso social, caliginosas tinieblas de ignorancia, crimen sin grandeza, sangre sin gloria, víctimas sin heroísmo, y por último, restauraciones sin libertades, y calamidades públicas sin regeneraciones sociales».

Ya en 1841 había empezado la exposición y examen del socialismo, en un periódico semanal, que por motivos políticos tuvimos que suspender. Pero de antemano habíame arredrado de mi tarea la irónica indiferencia, con que se creyó que aquellas teorías ni merecían los honores de la discusión, ni eran dignas de la atención seria de hombres pensadores; y la ligereza con que se imaginó que quien con formalidad y conciencia daba cuenta de aquellas doctrinas, parecía partidario y secuaz de las ideas innovadoras.

Respecto a lo primero, bien convencido de que aquellos principios habían de producir pronto en Europa una deshecha tempestad, me resigné a esperar a que la arrogancia del desdén sufriera en ésta, como en otras opiniones, la lección del escarmiento. Respecto a lo segundo, hube de contentarme con que en los artículos que en El Conservador se habían publicado, quedase consignada esta proposición, que el tiempo no ha desmentido. -«Esto han dicho los socialistas, y han repetido sus discípulos; los unos y los otros con tono más vehemente, y con frases más acerbas. Sentidas y terribles recriminaciones han surgido a la filosofía revolucionaria del siglo pasado, al escepticismo dogmático del presente, a la política jacobina, al liberalismo constitucional. Nosotros, a la verdad, no sabríamos qué contestar en nombre de la política; muy poco, de parte de la filosofía. Ciertamente que para responder a estas inculpaciones severas, no sería ni a la filosofía ni a la política a donde acudiéramos. De otro arsenal tomaríamos nuestras armas. Sólo la religión podría subministrárnoslas. Si nos propusiéramos rebatir al atrevido socialista (hablaba de Carlos Fourier), no le opondríamos, por cierto, el Contrato social, ni la Enciclopedia, ni las ilusiones liberales de Benjamín Constant, y Mme. de Staël, ni las especulaciones doctrinarias de Guizot, ni el fatalismo histórico de Thiers, ni las incompletas teorías de Say, ni los derechos de la Carta, ni las penas del Código. Otro libro tomaríamos por escudo: el EVANGELIO. -Lo decimos con toda nuestra conciencia. Contra la crítica y la tendencia del socialismo, no conocemos más armas que un instinto, y una filosofía: el buen sentido del género humano, y la filosofía cristiana».

He aquí, pues, cómo los acontecimientos que espantan al mundo, no nos cogen de nuevo: cómo nuestra meditación sobre ellos no había esperado la realización de los hechos. Cuando el drama vino a representarse sobre el gran teatro del mundo, nos pareció que ya de antemano le habíamos leído.

No se deduzca de estas palabras que abrigo la arrogante e insensata presunción de conocer los arcanos del porvenir, ni de leer en el libro de la Providencia. No, Señores, no: con muy distinto objeto, con pretensiones de índole más modesta las he pronunciado. Sólo para que no se me niegue el derecho de juzgar lo que he podido presentir, sólo para que con este conocimiento y enseñanza, no rehuyamos el examen filosófico de aquello, que después de haberse incubado por tanto tiempo en la oscuridad y en el silencio, se revela hoy al mundo con tanto estrépito. Yo no había anunciado los sucesos, sino porque conocía los principios. A un examen severo y filosófico de los principios tenemos, pues, obligación de elevarnos, si hemos de creernos con fuerza y con derecho de prever las consecuencias de los hechos presentes, y la probabilidad de los sucesos futuros; de saber hasta dónde se pueden combatir y refutar ciertos principios; hasta dónde es probable que se hagan lugar en la teoría, y se realicen en la sociedad, ciertas opiniones y resultados.

Por eso, Señores, después de tantas creencias, después de tantos esfuerzos del saber, de la prudencia y de la fuerza de los hombres, después de haberse creído fijas, inmutables, inconcusas las bases constitutivas de la sociedad humana, y los principios que presiden a la organización de los poderes que la dirigen y gobiernan, todavía nos toca hoy, todavía nos es dado, todavía podemos creernos con derecho, más digo, con la santa obligación de examinar, bajo nuevos puntos de vista, la ley y las condiciones fundamentales de la sociedad humana, y las relaciones que median entre esta ley y estas condiciones, y la forma y organización de los poderes políticos.

De que estemos en este caso, de que tengamos este deber y este derecho, no nos alegremos ni nos envanezcamos; que no es en verdad motivo ni de regocijo, ni de envanecimiento. Al hacer la declaración de mi objeto, no me es posible reprimir un sentimiento de tristeza, que no es desesperación, no, Señores; pero que es ciertamente profundo y amarguísimo desconsuelo. Muy triste es, a la verdad, para la inteligencia y para el corazón, asistir al espectáculo de la duda universal, de la discusión de todos los principios, del examen y juicio de todas las instituciones. Triste es haber nacido en una época crítica y desorganizadora, en un período en que, faltando a un tiempo la autoridad y la fe, han venido a controvertirse todos los principios y a negarse la sanción de todas las obligaciones. Es triste, muy triste, vivir para ver cómo las antiguas instituciones vienen al suelo, sin haberse levantado todavía otras nuevas.

Tanto valdría tener que morar en una ciudad incendiada, antes de reedificarse: tanto valdría tener que cultivar un suelo conmovido por diarios terremotos. Pero tal es nuestro destino; no podemos glorificarle, sin duda; menos todavía negarle o rehuirle. Tócanos solamente aceptarle; que a tal precio hemos venido al mundo ahora. Nuestra Patria en el espacio, es el suelo: tenemos en el orden del tiempo otra Patria, que es el siglo, y ni del clima del uno, ni de las influencias del otro nos es dado prescindir. ¡Súbditos y contemporáneos de las revoluciones hemos nacido, como nacimos contemporáneos y sujetos a la influencia del cólera, que no conocieron nuestros Padres!... Humillémonos ante los designios de la Providencia, que para algo envía esos azotes tremendos, y por algo también nos ha dado la razón, que estudia la medicina; la inteligencia, que consulta las verdades de la moral y de la política.

Esta resignación de nuestra creencia no es la desesperación, no es el fatalismo. Ni el cólera destruirá la especie humana, ni la revolución alcanzará a hacer desaparecer o retrogradar la civilización de Europa. Por todas partes vemos difundirse el error, y substituir el interés a la verdad: no creemos por eso que ha de triunfar la ignorancia. Por todas partes vemos el intento de sustituir el imperio de la fuerza al dominio de la razón; y no creemos por eso que la Europa haya de retroceder a la barbarie.

En otros tiempos, para suavizar la dureza romana, nació el arte griego; para convertir en regeneradora la barbarie septentrional, hizo Dios que las hordas de Alarico y Clodoveo se iluminaran con la fe del cristianismo. Todavía, si fuera posible que nuevos vándalos y godos llegaran a comprometer seria y fundadamente la existencia de la sociedad, todavía creeríamos que estaba de reserva un prodigio para detenerlos con el religioso pavor, que hizo alejarse a Atila de las puertas de Roma.

La presencia del mal nos aflige y atribula; la esperanza del bien nos fortalece y anima. Alcanzamos a la sociedad moderna en aquel período de infancia adulta, en que se han caído los primeros dientes, y no han nacido todavía los segundos. Podrá ser una crisis de agudas convulsiones; pero no se debe creer que la calentura de una dentición dolorosa sea una postración de muerte. Como en el cuerpo humano, la crisis podrá resolverse por medio de la medicina, o en virtud de las fuerzas vitales de la naturaleza misma; esto es, por la reacción de los mismos principios constitutivos de la sociedad, o por el empleo de una fuerza exterior.

Voy a hacer una ligera indicación de estas dos soluciones, de estas dos esperanzas; y si mis palabras parecen en alguna manera paradójicas, nada más tengo que decir, sino que estoy acostumbrado hace tiempo a ver mis opiniones consideradas como visiones poéticas, y a mirar luego esta poesía convertida en realidades tremendas.

Hay en efecto hombres tan preocupados y poseídos del terror de una disolución social, que han creído ver en el estado actual de la Europa una notable analogía con la disolución del Imperio romano en el siglo V. Hay personas, Señores, que, a vista de la actitud de los pueblos del Norte, creen los unos posible, los otros hasta necesaria, una nueva invasión de los pueblos septentrionales, para afianzar la autoridad de los poderes públicos, y robustecer el vigor de los relajados vínculos sociales. Hay espíritus, en quienes ha entrado la idea de que a la civilización amenazada y combatida por masas de obreros, no le queda otra esperanza, que la de una restauración verificada con hordas de cosacos... (Risas.)

No hay que reírse, Señores, de este temor, y de esta idea; no hay que llamarla extravagancia. En este siglo, extraordinario todo él, no hay nada parcialmente extraordinario, irrealizable. Esta esperanza o este temor están muy en su lugar: esta aprensión es muy fundada: esta contingencia es muy seria. Sí, Señores. Los cosacos pueden venir. El movimiento de las razas esclavonas, más numerosas hoy que las germánicas de la grande invasión, puede establecer de nuevo otra corriente polar de ejércitos y de generaciones desde el Vístula y el Neva hasta el Bósforo, hasta el Tíber, hasta el Estrecho gaditano. Pero ¿sabéis, si esta gran inundación se verificara, lo que vendrían a establecer y a consumar en el centro y en el Mediodía de Europa, los montañeses del Oural y los hijos del Beresina?... ¿Lo qué? -El comunismo, la democracia.

Si a alguno sorprendieren como visionarias estas palabras, lo único que le ruego es que se figure por un momento que se encuentra en un aula de Alejandría, de Atenas o de Constantinopla, al principio del gran cataclismo de la invasión escandinava, y que un Profesor de aquellas escuelas se levanta y dice: «-¿Sabéis lo que vienen a hacer las legiones de Alarico el godo, de Genserico el vándalo, del huno Atila y del franco Clodoveo?... -Pues vienen a consumar la demolición de las antiguas instituciones y de las antiguas aristocracias, empezada por vuestra plebe. Vienen a repartirse vuestro territorio, como los veteranos de César; a establecer sobre nuevas bases el derecho de propiedad, el aprovechamiento de la tierra, y la condición de la servidumbre personal. Vienen a substituir a la poderosa unidad de vuestro Imperio, al principio cohesivo y absorbente del anonadamiento del individuo ante la autoridad de la república, o ante la majestad del Príncipe, un sentimiento de independencia individual, incompatible con tan vastas asociaciones, y unas franquicias e inmunidades personales, que ni siquiera soñaron vuestros más ardientes tribunos. Vienen, en fin, a aceptar de vuestros esclavos, y a difundir por la Europa, con la fe de una razón virgen y el ardor de una sangre joven, esa Religión cristiana, nacida ayer entre la hez del pueblo, cuyos dogmas y principios habéis creído por tanto tiempo que sólo podían convenir a las clases pobres, desvalidas y trastornadoras de vuestro antiguo régimen y organización. Esto viene a hacer la espada de Alarico y la frámea de Clodoveo. Pero no se lo preguntéis a ellos, porque no lo saben, ni lo comprenden. Esos caudillos sólo tienen la fuerza y el poder de conducir a su raza: en la sangre, en el espíritu, en las ideas, en las necesidades, en los instintos de esta raza, es donde están la verdad y el secreto de este vaticinio-».

Señores: yo no sé si hubo entonces quien se atrevió a hacer este pronóstico: lo que sé de positivo es que si alguien lo hizo, se le burlaron y rieron muy a su placer los oyentes.

Yo, por mi parte, os digo solamente que he procurado seguir con alguna atención la marcha del espíritu en esos pueblos del Norte, a quienes parece que está reservado en nuestros días un misterioso destino, una misión grandemente influyente sobre la suerte del mundo. He meditado sobre la vitalidad juvenil, sobre la actividad enérgica y poderosa de esas razas, que algunos creen sumergidas en la indolencia y en la inmovilidad asiática. He seguido con dramática curiosidad los instintos, las aspiraciones, las tendencias, las ideas que bullen y fermentan en el seno de esos cien millones de hombres, de una misma sangre y de común origen, a quienes enmedio de las convulsiones interiores de su ebullición, parece que preside y arrebata un mismo pensamiento.

He procurado tener en cuenta todos los datos políticos, desde la tenacidad del gabinete imperial de San Petersburgo en ese trabajo de asimilación que se ha llamado panslavismo, hasta las tendencias disidentes de las Dietas de Croacia, Hungría y Bohemia. He procurado abarcar la síntesis de sus aspiraciones poéticas y filosóficas, desde el tremendo programa de los estudiantes de Cracovia en la insurrección de 1846, hasta las odas de Pouckine, el Byron del Norte, el poeta favorito del Emperador; desde las visiones apocalípticas de Mieralowski, el Jeremías de la Polonia proscripta, hasta las teorías filosóficas de Kollar, el doctrinario del liberalismo ilírico. Y cuando esto he hecho, Señores -no me arredro de confesarlo-, la preocupación poderosa, que me afecta respecto a esa gran familia del género humano, cuya influencia puede estar destinada a renovar el papel que representaron en otro tiempo los pueblos de origen germánico o escandinavo, está muy lejos de tranquilizarme acerca del resultado social de su influencia y preponderancia.

Es ley eterna de la Historia, que las razas conquistadoras acepten siempre las ideas revolucionarias de los pueblos conquistados; y si Dios tiene determinado que el radicalismo y la democracia sean la ley general de la familia europea, esa es la raza que los ha de venir a plantear. No confiéis en las disposiciones personalmente políticas del jefe de más poder entre esos pueblos, atento más que a nada a asimilarlos a todos, y a decirles: -«Yo soy el primero, soy el Jefe, soy el corazón, la cabeza y el brazo de la gran gente esclavona: soy el primer patriota de la patria común: soy el primer ruso, como el primer polaco, el primer servio, el primer moldavo, el primer húngaro, el primer eslavo». ¡No estudiéis más que esto en el caudillo, y después, los que un día de terror, lo habéis esperado todo de una restauración moscovita, pasad el Danubio, y los Kárpathas y el Vístula; examinad al pueblo que conduce, y los que pensáis que no hay otro dique contra la demagogia, contra las utopías socialistas, y contra el desarrollo de los principios democráticos, desesperad de vuestra esperanza; que ni el tiempo ni la Historia han de desmentir mis recelos!...

Perdonadme, os ruego, Señores, esta digresión, quizá intempestiva, y una excursión tan aventurada por un campo de extrañas conjeturas. Afortunadamente las probabilidades de esta problemática contingencia tienen un plazo demasiadamente remoto, para que puedan figurar como cantidad positiva en los términos de los problemas que vamos a plantear. Debo intentar una solución más cercana, porque, a la verdad, abrigo una creencia más vulgar, y una esperanza más consoladora.

Yo creo que la sociedad, como un paciente robusto, tiene fuerzas todavía dentro de su constitución, para rehacerse contra los dolores que la aquejan, y para no dejar que lleguen al estado de gangrena algunos de los virus maléficos, cuya fuerza es tan violenta en su primera acometida. Creo sencillamente que en ésta, como en otras épocas, los errores y los delirios, aunque modernos, pasarán, como pasan los relámpagos de una tormenta, dejando su lugar a la verdad, que se llama antigua porque es eterna. Creo sencillamente que en esta, como en otras épocas, las ideas verdaderamente progresivas, los principios, que lleven en sí un verdadero adelanto moral de la especie humana, prevalecerán en el mundo sobre los intereses, aunque sean arraigados, que se les opongan. Creo sencillamente que en este movimiento de evolución, en que gira la humanidad, y en cuya virtud, siendo la misma, va mostrándose en la Historia bajo aspectos y caracteres distintos, como sucede, en sus diferentes períodos, a la vida del individuo; la sociedad, al reponerse de sus trastornos y dolencias, se encontrará modificada, porque su organismo se habrá asimilado al pasar -como en otros cataclismos y revoluciones anteriores- algunos de esos mismos principios, que ahora la inflaman y envenenan. Creo sencillamente que, en ésta, como en otras épocas, los hombres de bien llegarán a triunfar de los perversos; la verdad, del error; la civilización, de la barbarie; y las leyes eternas de la conservación social, de los elementos deletéreos que la combaten.

Pero creo también, Señores -y esto me entristece-, que la Providencia no otorgará estos bienes a la sociedad, sin que los adquiera a costa de heroicos esfuerzos, y tal vez de algunas merecidas expiaciones. Creo tristemente, Señores, que el egoísmo de algunas clases, el olvido ateo de las prescripciones de la moral, la exagerada preocupación de los intereses materiales, la creencia epicúrea de que la humanidad y caridad cristianas son meras fórmulas teóricas de catecismo, sin ninguna aplicación práctica en la vida privada, ni consecuencia alguna en la existencia política, no han debido hallar gracia delante de Dios, que puede dar a la moral y a la virtud social la sanción de duros escarmientos. Creo tristemente que la razón humana ha sido demasiado presuntuosa de su ciencia; y no será extraño que el cielo la enseñe cómo no basta la filosofía para organizar y dirigir las sociedades. Creo tristemente que la divinización de la fuerza, y la idolatría de la fortuna harán todavía necesaria la destrucción de esos ídolos, que han usurpado con escarnio el altar de la justicia. Creo tristemente que las consecuencias anárquicas del individualismo habrán de manifestarse con sucesos tan deplorables y sangrientos, como en otros días los produjo la asociación opresora de las repúblicas o de las Monarquías antiguas, para que los hombres encuentren en la combinación de estos dos principios la fórmula de su existencia social, y de su asociación política. Creo tristemente, por último, que en esta lucha de encontrados principios, representado cada uno por distintas clases, y correspondiendo cada uno a la satisfacción de diversas necesidades, habrá terremotos, y tormentas, y sangre, y lágrimas; sin que acaso la paz, la calma, la armonía y la concordia logren establecerse, hasta que nosotros, rápida generación de un día, hayamos pasado.

Pero basta que creamos que esta situación puede venir; que esta tempestad puede calmarse; que esta concordia puede establecerse; que la solución de este problema puede encontrarse: basta que creamos que hay en nuestra sociedad, en nuestra conciencia, y en nuestra creencia elementos y fuerzas capaces de acercarnos a este resultado, para que me sea dado esperar que los adelantos de la inteligencia, y las sugestiones del sentimiento abreviarán los plazos del término de esta lucha. Yo abrigo, Señores, esta esperanza consoladora; y porque la abrigo, es por lo que me creo en obligación de contribuir, en la exigüidad de mis fuerzas, a la solución apetecida.

Para anunciar que no quedaba esperanza ninguna, no hubiera tomado la palabra. Para anunciar que sólo en Dios la había, no hubiéramos menester de discursos, sino de oraciones.

Pero a nosotros, Señores, creyendo, como filósofos cristianos, en la influencia del albedrío y de las facultades dadas al hombre, bajo la dirección suprema de la Omnipotencia Divina, tócanos buscar la resolución de los problemas sociales, en los principios de la filosofía humana, sin ser ateos; y en la vital eficacia de la verdad religiosa, sin ser fatalistas.

He aquí, sin embargo, Señores, una dificultad inmensa para el objeto que nos proponemos. Para combatir una fortaleza, suelen destruirse e interceptarse los caminos por donde habían de llegarle socorros. La filosofía y la religión son ciertamente los caminos, que conducen a los problemas de la ciencia social, y de la ciencia política; pero, Señores, triste es confesar que la obra de destrucción y de crítica ha empezado por estas ya indefensas fronteras... ¿Dónde está el criterio de la filosofía? ¿Dónde está, por más que nos hagamos ilusiones, la unanimidad de la creencia? ¿Dónde está la fe? ¿Dónde está la doctrina? ¿Hay fuerzas humanas en este siglo, hay fuerzas individuales, sobre todo, para levantar o reconstruir estos dos caídos y despedazados pilares de todo edificio, a cuya sombra hayan de guarecerse hombres o pueblos, familias o generaciones?

En otros tiempos había una creencia ciega, o una filosofía despótica. Ante el dogma de la fe, doblegábanse todas las opiniones; y cuando la religión lanzaba su anatema contra un principio heterodoxo, no le admitía la razón a juicio. Por la autoridad de la ciencia teológica se modeló la de la filosofía. Aristóteles o Platón, Santo Tomás o Scoto ocuparon el puesto de los Santos Padres; y no más fue permitido discutir de ciertas conclusiones dogmáticas, que de las verdades reveladas. Pero cuando se pretende someter la fe al criterio de la razón, y la razón ha sacudido el yugo de la autoridad, ¿qué criterio, Señores, le hubo de quedar a la conciencia? ¿Sabéis cuál fue el resultado de esta situación? Que todos apelaron a la fuerza... La Iglesia llegó hasta el auto de fe: el Estado proclamó la santidad del verdugo.

Pero, como quiera que no sea dado a la fuerza constituir derecho, aunque algunas veces organice poder; la razón no abdicó sus pretensiones, y la libertad de discusión ensalzó delante de las hogueras y de las bastillas, la gloria y la esperanza de las revoluciones. Desde que el dominio del poder y la autoridad de un dogma fueron nada más que un hecho, el hecho contrario pudo aspirar a la misma dominación. Para que los principios creen autoridad, es menester apelar al convencimiento o a la creencia.

Tal es la situación del espíritu humano en este siglo. En vez del símbolo indisputado, en lugar de la autoridad espontáneamente acatada, en vez del principio unánimemente inconcuso, encontramos tan sólo en el dominio de las ideas, la anarquía; en el terreno de los hechos, la fuerza. En vano la legalidad establece que sus instituciones deben respetarse porque existen: los innovadores responden: «Deben perecer, porque han vivido». Los conservadores gritan a los revolucionarios: «Antes de destruir, organizad». -Estos responden a sus antagonistas: «No tenéis más derecho para conservar que nosotros para abolir». Y en nombre del progreso social, invocado contra el principio del orden, siguen demoliendo lo que llaman escombros, lo que otros creen cimientos; lo que nadie, en medio de tan anárquico combate, se atreve a mirar como edificio sólido, siendo el recinto más seguro no más que un campamento atrincherado.

Vacilante, perpleja, múltiple la razón, como una luz reflejada por un espejo hecho pedazos; rodando como la ardilla en una rueda que ella misma empuja; saltando de una autoridad en que no se cree, a una creencia que no se obedece; apelando a los cálculos de la utilidad para probar la moral del sacrificio, y a la santidad de la moral para contrarrestar las tendencias del interés, ha concluido por donde parece que quiere concluir todo en nuestros días: ha recurrido al sufragio universal y a la soberanía del pueblo, porque esto es haber proclamado el sentido común como el criterio supremo de las verdades filosóficas, de los principios políticos, de las instituciones sociales.

¡El sentido común, Señores! Permitidme dos palabras sobre la significación de este nombre. Yo tampoco tendría inconveniente en consultar las respuestas de ese oráculo en el santuario donde yo le acato, y en someterme a las decisiones de esa razón universal y suprema, que es a las ideas individuales lo que en el orden físico el mar a las fuentes, y que debe ser para el hombre el reflejo de la inteligencia divina, como es el Océano la imagen de su inmensidad. Pero no caprichosamente, Señores, he equiparado antes el sentido común con el sufragio universal, y con lo que se llama soberanía popular. De la misma manera quiere usurpar siempre este nombre la inteligencia de una fracción, la razón de una minoría...

¡El sentido común! se dice; y en seguida se empeñan algunos en dar este título no más que a cierto juicio excepcional y privilegiado, a cierto instinto práctico y positivo, que sólo toma en cuenta la posibilidad inmediata, la utilidad individual, y los resultados que pueden apreciarse por guarismos; a ese cálculo fríamente matemático, que rechaza como extravagancia, como delirio, como visión, como poesía, todo sentimiento del alma, todo interés moral, toda aspiración efectiva, todo problema en que hay tenebrosas incógnitas: a esa geometría de la conciencia que no admite sino líneas rectas; a ese sensualismo filosófico, que desecha toda influencia de ideas; que desconoce toda fuerza en los principios; que ridiculiza todo lo invisible, todo lo indeterminado; a ese sentido común, Señores, que ha empezado por desdeñar como imaginario y ficticio, todo lo que no cabe en su materialismo, para concluir llamando ficción y fantasía a todo principio social y a toda influencia religiosa.

Pero, ¿es este, Señores, os pregunto, el sentido común del género humano? ¿El sentido común de las grandes masas de gentes, el juicio universal de los pueblos, la conciencia de las generaciones, las ideas y sentimientos, que permanecen eternos en la sucesión de los siglos, y cuya síntesis y cuya interpretación por algún individuo se ha llamado el genio, cuando no se le ha creído divinidad? ¿Es ese el sentido común de la humanidad, de esta humanidad que tiene un destino inmortal y misterioso, y que abriga las necesidades, los sentimientos, las fuerzas, los órganos y los instintos de su destino?... ¿De esa humanidad, que tiene creencias y entusiasmos? ¿De esa humanidad, que no ha sido nunca panteísta ni epicúrea? ¿De esa humanidad, que ha creído siempre en Dios, en el gobierno de la Providencia y en el mundo de los espíritus?... ¿De esa humanidad, que los ha acatado siempre, y que simbolizando en ellos el límite natural de sus facultades y de su comprensión, ha admitido donde quiera los portentos, y ha aceptado las revelaciones? ¿De esa humanidad, que adora el heroísmo sin cálculo; que ha levantado altares a las virtudes de abnegación y de sacrificio; que se agita y conmueve con la electricidad poderosa de nombres y de principios abstractos, y que ha combatido siempre por lo que debe creer y pensar, con más encarnizamiento que por lo que ha de comer y vestir?...

De ningún modo, Señores. -La humanidad que ha levantado altares, y templos, y tronos; la humanidad que ha redactado los Códigos, y escrito la historia, y compuesto los poemas épicos; la humanidad, ese gran legislador, filósofo y poeta de los siglos; esa humanidad, Señores -permitidme la singularidad de la expresión-, esa humanidad no tiene sentido común, ese sentido común letrado, académico, materialista, positivo, geométrico, anatómico, divinizador de los sentidos, que negaría a su naturaleza la posibilidad de los sonidos, si el hombre fuera sordo; como niega la existencia de todo aquello para cuya natural percepción no nos ha dado un sentido el Eterno Autor Supremo de nuestra organización limitada.

A ese sentido común, Señores, aun despojado de sus pretensiones exclusivas, aun circunscrito a cuanto puede tener en su esfera, de natural y exacto, aun reducido a lo que pudiera creerse instinto racional de la especie humana, no podemos llamarle en nuestro auxilio, por dos razones: la una porque es incompleto, imperfecto, limitado; la otra porque ese instinto vulgar sólo puede servir de norma, cuando se refiere a las acciones y necesidades del hombre en el círculo de su existencia individual.

Ahora bien, Señores; en estas conferencias no nos toca hablar solamente del individuo, sino de la sociedad: no habremos de tratar de las cualidades de las piedras, sino de las proporciones del edificio; no de cómo crece y nace un árbol, sino de cómo se conservan, se dilatan y se aprovechan los bosques. Para esta tarea, Señores, sin que demos un gran tormento a las palabras, no puede servirnos lo que se llama vulgarmente sentido común.

En su acepción grande y dilatada, el sentido común no es otra cosa que la historia y la filosofía; la filosofía y la historia, que componen unidas el juicio y la conciencia del género humano; la historia, que considera a la humanidad, no como un agregado de individuos, sino como un ser colectivo, creciendo y desarrollándose según leyes análogas a las de todo ser o sistema, dotado de organización y de vida; la filosofía, no como una teoría individual de las obligaciones y derechos, de las necesidades y sentimientos, de las facultades y limitaciones del hombre, sino como el conjunto de los hechos, de los principios y de las instituciones necesarias para que la sociedad viva y adelante; la historia, como la manifestación práctica y material de aquellas verdades y doctrinas que habiendo tenido aplicación y consecuencia, pueden merecer el nombre de filosofía; la filosofía, no como una doctrina de invención arbitraria, sujetando a priori el encadenamiento de los hechos; sino como el conjunto y enlace de las deducciones que arroja de sí la estadística de la historia: la filosofía y la historia, en fin, con relación a los problemas que atañen a la organización social, económica y política de las naciones modernas, tal como los ha planteado últimamente la escuela innovadora de nuestros días: al conjunto de cuyos principios y tendencias se ha dado más especialmente el nombre de socialismo.

Una palabra, Señores, de advertencia, antes de poner fin a este ya demasiadamente largo preámbulo. Después de lo que acabo de decir, pudiera creerse que yo abrigaba la presunción de que mis explicaciones iban a revelar descubrimientos peregrinos; y que les daba una gran importancia de novedad e invención. Nada está más distante, Señores, de la verdad y de mi creencia. No conciba el auditorio una esperanza, que pronto habría de verse defraudada, ni forme de mis fuerzas un juicio, que dista aún más de mis modestas intenciones, que de mis palabras, alguna vez dogmáticas.

Yo no voy a hacer ninguna revelación, ni a consignar ningún principio nuevo. Con las ideas que son patrimonio común de todos vosotros; con las doctrinas por todos vosotros aprendidas y profesadas, y particularmente con verdades enseñadas en esta tribuna misma por eminentes publicistas, haré un trabajo, que será más bien de método y de forma, de deducción y de resumen, que de ampliación y de enseñanza. Pasaré muy por encima de cuestiones capitales; discutiré poco los principios; no me detendré nada en las ideas intermedias, que os son tan familiares. Si el calor con que algunas frases salen de mis labios, os hubiese hecho concebir la idea de que son arrogantes mis aspiraciones, de nuevo os suplico, Señores, yo que tengo la dicha de que no empecéis a conocerme ahora, que no confundáis la vehemencia del orador con la presunción del dogmático.

No vengo a enseñar, Señores; vengo a meditar, a discurrir, a aprender con vosotros. Si por la misma confianza que me inspiráis, dejo alguna vez a mis pensamientos el calor del corazón y el colorido de la fantasía, que demasiado brevemente borrará el tiempo, desde ahora, y de una vez para todas, pido a vuestra benevolencia que consideréis el tono de mis palabras como una calidad de temperamento; nunca como una manifestación de odioso, infundado y ridículo orgullo.

Señores: De cuanto tuvo el auditorio la suma bondad y la paciencia de escucharme en la conferencia anterior, sólo puedo traer a la memoria, para que me sirva en ésta como punto de partida, una indicación que hice de paso, a saber: «Que para buscar el principio de la asociación, y las condiciones fundamentales de su estabilidad y progreso, no nos era dado considerar a la sociedad sólo como una agregación de individuos, ni deducir las relaciones sociales, de las facultades y derechos, necesidades y obligaciones del hombre».

Esta proposición, Señores, así presentada como un axioma, necesita alguna explicación o comentario, por cuanto, siendo la opinión contraria el origen de los extravíos de las doctrinas en boga, no podemos pasar adelante sin dedicar algunos momentos a combatir las tendencias y los resultados de todo sistema, que deduce exclusivamente las leyes de la sociedad, de los atributos individuales.

Ha habido, Señores, en nuestros días un célebre escritor de Medicina, que ha creído encontrar en la naturaleza una ley extraordinaria, a saber; que la fuerza de combatir las enfermedades reside en los específicos que las producen análogas. Nada puedo decir yo de este principio, en la esfera de la química orgánica; pero en la región de los fenómenos morales he creído hallar en él grandes y eficaces aplicaciones.

Para combatir las deducciones de los socialistas modernos, es menester empezar por la necesidad de la asociación; para hacer frente al socialismo industrial, material y político, es menester empezar por ser socialista filosófico. Para que en el examen rápido que pensamos hacer, de las relaciones que tiene la organización social con las formas políticas, quede bien deslindado lo que en la ley de la asociación corresponde libremente al individuo, es menester empezar arrojando de los dominios que quiere usurpar con exclusivo y tiránico poder, al principio falaz e incompleto del individualismo.

Porque es verdad, Señores: mucho se ha escrito y declamado en esta última época contra el individualismo político; contra el individualismo industrial; contra el individualismo moral; contra todas las manifestaciones de aquel principio egoísta, que haciendo de cada hombre una entidad suficiente, aislada, omnipotente, le constituye en absoluta independencia de todos los demás, y a poco, en abierta lucha con la sociedad entera. Pero antes de condenar esos individualismos, de los cuales resultan en nuestra época acaso la mayor parte de los males que nos aquejan, y de los trastornos que nos amenazan, hubiera sido menester desprenderse de otro que los contiene a todos en germen.

Queremos hablar del individualismo teórico, del individualismo filosófico, aquel descaminado proceder del entendimiento, que para examinar las cuestiones más generales, que se controvierten en nuestros días, para plantear los problemas, que afectan a la esencia de la sociedad, y al porvenir de la humanidad entera, los mira desde el punto de vista individual, se reconcentra sobre las necesidades y sentimientos del hombre, y parte de este centro y de este dato, para determinar las condiciones de la vida y del progreso de los pueblos. Un físico, que pretendiera explicar la teoría de las mareas y la ley de las grandes corrientes del Océano por las propiedades químicas de una gota de agua, sería la representación material, pero fiel, de tan extraña, falsa y funesta filosofía.

No, Señores: yo me atrevo desde luego a afirmaros que nunca podrá ser la nuestra. Considerad al individuo en su aislamiento: someted al más minucioso análisis, o abarcad con la síntesis más poderosa todos sus atributos y todos sus medios; y por más que hagáis sumas inconmensurables de calidades individuales, nunca llegaréis a encontrar una ley ni una fuerza de asociación. Consideradle solo: dotadle en ese estado, de toda la plenitud de inteligencia, de actividad y de expansión; creeréis haber creado un rey; habréis hecho de él una fiera. Consideradle solo, y no le encontraréis ni derechos, ni obligaciones; no veréis en torno de él ni autoridad, ni religión, ni humanidad, ni justicia, ni libertad siquiera. Consideradle solo, y veréis lo que queda, para esa existencia aislada, de amor a la Patria, de vínculos de familia, de medios de subsistencia, de derecho de propiedad.

Analizad sus instintos, sus pasiones, sus intereses puramente personales, dadle en esa condición la inteligencia más elevada; y buscad luego en las condiciones de su vida solitaria la razón de la marcha de la sociedad humana, las causas del adelanto y civilización de los pueblos. Pedid a su entendimiento, pedid a su corazón, pedid a su instinto el conocimiento de los destinos sociales, y la ley del desarrollo y perfectibilidad de la gran familia humana. Tanto valdría, Señores, que preguntarais al soldado de fila de Marengo, o al galeote de las galeras de Lepanto, la razón de los planes del gran caudillo; o al caudillo mismo las consecuencias de aquel hecho en el encadenamiento de los humanos sucesos. Tanto valdría que buscarais en las piedras arrancadas de las canteras de Paros o de Carrara los principios del arte de Fidias, o las leyes y proporciones con que levantó en los aires Miguel Ángel la cúpula de San Pedro.

Esta verdad, Señores, que parecerá sobrado metafísica, y en cuya insistencia podré hacerme pesado, es uno de aquellos principios de intuición y de conciencia, que se pueden más bien sentir que analizar. Vosotros comprendéis fácilmente que un todo armónico, a cualquiera categoría a que pertenezca, no es la suma de las partes que le constituyen, ni de las cualidades que a cada una de esas partes convienen; sino la misma organización y armonía, que las hace funcionar en conjunto, para un objeto o para un resultado. Vosotros comprendéis que una muchedumbre de soldados no es un ejército, si no existe bajo ciertas condiciones y leyes matemáticas, morales y políticas, y hasta fisiológicas e higiénicas, bajo la dirección de un pensamiento y de una voluntad: que un jardín no es un terreno cubierto de plantas, si no están dispuestas en proporciones de simetría, belleza, cultivo y prosperidad; que el edificio no son las piedras mismas, si la arquitectura no les ha dado la forma y distribución necesaria para su destino. Vosotros comprendéis, Señores, que en la misma organización de cada ser animado, la existencia no es la suma de las fuerzas de sus miembros y de las funciones de sus órganos.

Por el contrario, la vitalidad de cada parte desaparece, cuando falta la vida del conjunto: por el contrario, cada órgano, lejos de explicar el todo, no es más que una anomalía, y ni aun a sí mismo se explica; por el contrario, lejos de ser la vida animal, el conjunto de la vida molecular, las calidades químicas y las fuerzas generales de la materia se modifican de tal modo por la existencia de aquel sistema animado, que aparecen de todo punto contrarias, e inexplicables por la física.

De la misma manera, Señores, podréis comprender que con veinte millones de individuos no llegaréis a formar una sociedad, si no hay un principio orgánico superior y dominante a todas las calidades individuales; vosotros comprenderéis que el individuo, por más que le multipliquéis millones de veces, nunca llegará a explicaros la ley social. -¿Qué digo la ley social? Ni siquiera la de su individualidad propia.

Y no hay que decir que esto es querer dar cuerpo y realidad a una abstracción pura del entendimiento; no hay que decir que las generalidades no existen, y que en la naturaleza no hay otra cosa que individuos.

Este es, Señores, uno de los errores más transcendentales de que nos hemos imbuido con la desventurada lógica del análisis puro. Decir que no hay especies, vale tanto como decir que no hay cuerpos, sino átomos; que no hay creación, sino caos; que no hay inteligencia, sino sensaciones. Y así lo dijo la lógica, esa lógica corrosiva y demoledora, que de silogismo en silogismo llegó a esta proposición: «No hay sociedad; la sociedad es el hombre». -¿Y sabéis lo que dijo a lo último de todo, esa lógica luminosa? «No hay Dios, ni Providencia; no hay más que el conjunto de las fuerzas de la materia». -He aquí los resultados brillantes de esa filosofía del análisis, de esa ontología del individuo, que niega las especies y se subleva contra los universales. En el mundo moral, el acaso o la fatalidad; en la naturaleza, el ateísmo.

Es menester decirlo, Señores; es menester tener la resolución de proclamar la verdad, en un tiempo en que sólo la verdad parece paradoja. Lo que no hay en la naturaleza son individuos; lo que hay es que no hay más que un mundo, creado por un solo Dios de omnipotencia y sabiduría infinita, en una sola inconmensurable y encadenada organización, donde todo es parte de esa universal armonía de espíritu y materia, de espacio y de tiempo, de fuerza y de resistencia, de luz y de sombra, de vida y de muerte; las moléculas de los cuerpos, en sus afinidades; los órganos, en la existencia vital de los seres animados; el hombre, en la sociedad; la sociedad, en las generaciones humanas; la humanidad, en el globo; el globo, en el sistema solar; y los sistemas de soles, de mundos y de generaciones, en las inconmensurables profundidades de la Omnipotencia Divina.

Perdonadme, Señores, este involuntario arrebato de mi entendimiento; este conato, tal vez sacrílego, de ascensión a los cielos, buscando la ley de la sociedad en la derivación y analogía del pensamiento supremo, que preside al orden del universo. Abismos por abismos, prefiero los de la Providencia a los del caos. Origen por origen, tan escondido está el del hombre, como el de la sociedad; y si no se puede comprender al uno sin la suposición de la vida, tampoco es dado comprender a la otra sin la prioridad de su existencia. Por uno y otro camino hay que llegar a una región desconocida y misteriosa; pero en una dirección, hay sobre nuestras cabezas abismos de luz, que nos dejan ver el espacio; por la otra, no hay más que esos subterráneos tenebrosos, que desde la divinización de la personalidad humana atraviesan tortuosamente hasta la negación de la existencia divina.

Y tan cierto es esto, Señores, que hombres muy eminentes, genios de primer orden, sublimes y privilegiadas inteligencias fueron a parar por este rumbo a consecuencias, de que ellos mismos se espantaron o retrocedieron. Partiendo del análisis individual, la razón más espiritualista, más filantrópica y humanitaria llega hasta el sensualismo, hasta la negación del poder y del derecho, hasta el desconocimiento de la justicia universal. Por el contrario, tomando por objeto de estudio la humanidad entera, la teoría más ramplona y menos elevada, ha llegado a reconocer los principios de la moralidad colectiva, las bases de la justicia inmutable, la razón eterna de la belleza y de la virtud, el fundamento supremo del poder y de la autoridad, y las fuerzas indestructibles del albedrío, de la razón y de la libertad. Entendimientos vulgares o extraviados llegan por este camino a la verdad y a la armonía: espíritus privilegiados, adelantando por el rumbo opuesto, se perdieron en un dédalo inextricable, donde cada sofisma que para salir inventaron, se ha convertido en un monstruoso vestiglo.

Ciertamente, Señores, habría que dar a estas conferencias proporciones extraordinarias e incompatibles con su objeto, si quisiera confirmar siempre con aplicaciones históricas la verdad de estas proposiciones.

Séame permitido, sin embargo, buscar en nuestros días un ejemplo harto notable de lo que acabo de manifestar: no crean algunos que los métodos lógicos o los principios metafísicos son indiferentes para los resultados prácticos; no se crea, Señores, que la filosofía se arroga demasiada influencia sobre los intereses del mundo.

¿Conocéis algún filósofo más ilustre que Kant? ¿Conocéis alguna inteligencia más elevada, ni más profunda que la del pensador de Koenigsberg? Todos vosotros habéis podido apreciar el impulso y grave modificación, que recibieron los conocimientos humanos al rayar en el horizonte la luz de su transcendental filosofía. Creyose al principio que el imperio del materialismo se había fundido para siempre en la nada.

Kant proclamaba como verdad primera, como verdad de sentimiento y de conciencia, la inteligencia pura. Todo lo demás era fenomenal, y necesitaba demostración: todo lo demás podía no ser otra cosa que una manera de existir de nuestro espíritu: sólo la existencia de ese espíritu era evidente e indisputable; y las leyes según las cuales este espíritu funcionaba, eran los únicos fundamentos, así de la verdad psicológica, como de la verdad matemática. Estos sencillos principios eran una revolución inmensa. Cansada del materialismo analítico, la filosofía, que suspiraba por un dogma más elevado y más fecundo, saludó en Kant el advenimiento de una revelación que había de iluminar el mundo moral, como la ciencia de Newton la naturaleza física.

Pero ¡ah Señores! Newton no había limitado la ley de la atracción a un cuerpo, ni a un globo. Había adivinado la ley de los mundos; y por eso con su palabra apareció la luz, según la expresión de Pope. Kant reconcentró toda la creación en el pensamiento individual del hombre.

Y ¿qué sucedió, Señores? ¿Qué importaba para los resultados morales, que fuera un cerebro, o un espíritu; una entidad psicológica o una entidad anatómica aquello que lo contenía todo en su seno? ¿Qué importa que Schelling, para buscar un remedio sólo a la materialidad del materialismo, espiritualizase los cuerpos, como otros habían materializado los espíritus? En último resultado, esta explicación venía a ser una cuestión de palabras. El mal del materialismo no estaba en eso. Fichte y Jacobi habían sido más espiritualistas que Schelling mismo. El mal de la doctrina de Kant no le ha podido atajar las aspiraciones generosas del más simpático e inteligible de sus discípulos. Después de ellos habían de nacer otros para proclamar que Dios, como la naturaleza, no es otra cosa que una creación del entendimiento humano.

Kant había dicho: «El espíritu humano crea el mundo». -De la boca de uno de sus más ilustres sucesores salió esta palabra inaudita: «Ahora vamos a crear a Dios».

Sin embargo, Señores, el ateísmo de Hegel, la comprensión de la idea absoluta a que puede elevarse el espíritu humano, es algo parecido a la Divinidad, algo que reemplaza a la moral universal. Después de Hegel aparecen Bruno Bauer, Arnold Ruge y Feuerbach, que ya no dudan de proclamar resuelta y atrevidamente el ateísmo. Pero no: todavía no se llegaba al extremo. Aún hay algo en esta filosofía, con lo cual comparado el ateísmo parece una religión. Feuerbach proclamando que nada hay en el mundo superior a la humanidad, y que Dios no es más que la inmensa sombra de nosotros mismos, prolongada por el tiempo y por el espacio, una concreción fantástica de las ideas más sublimes, pero necesarias del espíritu humano; todavía manifiesta instintivamente aquel horror del vacío moral, que experimenta el alma quedándose sola en el mundo, y que tan bien expresó en su admirable balada de El sueño de los muertos, el ilustre poeta Juan Paul. El humanismo de Feuerbach es todavía aquella imponente y lúgubre figura, que llena la bóveda del templo en la visión del poeta, para decir a las almas desamparadas que ha ido a buscar a Dios, y que no le ha encontrado. Esa sombra gigantesca de la humanidad es todavía un crepúsculo de religión y de filosofía. A este crepúsculo debía suceder la noche, la noche eterna; aquella noche de las tinieblas de Byron; la noche horrible de una soledad más profunda que la nada, más espantosa que el caos. Debía aparecer quien, sacando las últimas consecuencias de los principios heguelianos, protestara contra aquel humanismo, como contra un resto de superstición. Hubo quien llamase a las doctrinas de Hegel una devota frailada.

Hubo un hombre, Señores; pero ¿qué digo, le hubo? Le hay: vive; es joven; quizá no cuenta mis años; que acaba de consagrar un talento profundo, una erudición enciclopédica, y una dialéctica portentosa a escribir lenta, concienzuda, magistral, dogmáticamente, no un folleto, ni una disertación, sino una obra grande, dos tomos muy compactos, con este epígrafe, y para probar este principio: Homo sibi Deus. -El nombre de este filósofo, conocido por el seudónimo de Max Stirner, es Gaspar Schmidt.

Ya lo veis, Señores; Helvecius y el barón de Holbach no habían podido llegar a tanto. Stirner llegó a donde llegan los últimos términos del camino que tomó Kant. Kant dijo: «No hay más verdad que la razón humana». Stirner concluye: «No hay más Dios que el hombre». Ni aun eso, Señores. Stirner dice: «Todo hombre es su único Dios». ¡Aterraos de esta lógica y de este siglo! -Considerad si a vista de este espectáculo, no ha tenido razón Enrique Heine para decir que «si estallaba una revolución en Alemania, la de Francia de 1793 sería en su comparación un Idilio de Gesner».

Y si algún día, Señores, estudiando la Historia de la antigüedad, habéis tenido compasión de la pobre raza humana, que se prosternó delante de los toros y de los cocodrilos; si habéis comprendido entonces que aquellas delirantes religiones debían hacer desaparecer de la faz de la tierra a los pueblos que las profesaban, contemplad espantados que en el siglo en que vivimos, se ha llegado a más; se ha llegado a decir que era un Dios, no el hombre Newton, no el hombre Leibniz, no el hombre César, o el hombre Bonaparte; no el hombre Marco Aurelio, no el hombre San Vicente de Paúl, o Santa Teresa de Jesús, sino el hombre incendiario y parricida, el salvaje de los bosques, o el criminal de los presidios, el Samoyeda estúpido, o el Papúa degenerado de la Oceanía.

De propósito, Señores, he buscado las inteligencias más célebres y más ensalzadas de nuestros días, para mostraros a dónde conduce este error. Y ahora veréis lo que puede el principio opuesto, aunque se profese en el extravío de un sistema subversivo y por una inteligencia extraviada. Voy a dejar hablar al más ateo, al más vituperado y maldecido de los actuales revolucionarios franceses. -«La mayor parte de los filósofos y de los filólogos no consideran la sociedad sino como un ente de razón, o más bien como un nombre abstracto, que sirve para designar una colección de hombres. Es una preocupación que todos hemos contraído en la infancia en nuestras primeras lecciones de gramática, creer que los nombres colectivos y los de género y de especie no significan realidades. Mucho habría que decir sobre este punto; pero yo me encierro en mi objeto. Para el verdadero economista la sociedad es un ser viviente, dotado de una inteligencia y de una autoridad propias, regido por leyes especiales que la observación sola descubre, y cuya existencia se manifiesta no bajo una forma física, sino por el concierto y la mancomunidad íntima de todos sus miembros.

»Por eso, cuando hace poco, bajo el emblema de un Dios mitológico (Prometeo), hacíamos la alegoría de la sociedad, en el fondo de nuestro lenguaje nada había de metafórico. Era el ser social, unidad orgánica y sintética, la que recibía un nombre. A los ojos de cualquiera que haya reflexionado sobre las leyes del trabajo y del cambio (y dejo a un lado toda otra consideración), la realidad, o digámoslo así, la personalidad del hombre colectivo, es tan cierta, como la realidad y personalidad del hombre individuo. Toda la diferencia consiste en que este se presenta a los sentidos bajo el aspecto de un organismo, cuyas partes están en coherencia material, circunstancia que no existe en la sociedad. Pero la inteligencia, la espontaneidad, el desarrollo, la vida, todo lo que constituye en su más alto grado la realidad del ser, es tan esencial a la sociedad como al hombre». Esto dice Proudhon, Señores; y de esta proposición a la verdadera ley de la armonía social, no hay más que un paso. Proudhon no le ha dado, es verdad. El Mefistófeles de Fausto se ha apoderado de su razón bajo la forma de la filosofía hegueliana y de la crítica individualista. Proudhon ha espantado a la Europa con sus blasfemias, y a la Francia con sus proyectos. Ha dicho al cielo: Dios es el mal; y a la tierra: la propiedad es el robo.

Sin embargo, Señores, bastole entrever aquella verdad, para que sus obras no concluyan a nada, ni sean más que un conjunto de contradicciones, revelando en cada palabra la lucha titánica, que traban en su poderoso espíritu tendencias opuestas y creencias contradictorias. Bastole entrever aquella verdad, para que nadie en Francia haya pulverizado el comunismo con más vigor y con más talento.

Basta, Señores, que haya escrito aquellas palabras, para que yo abrigue una ilusión de esperanza acerca de esa inteligencia tan poderosa como extraviada. Después de todo, su proposición famosa, la propiedad es el robo, es su refutación misma. Él mismo ha reconocido, a pesar suyo, la propiedad que combate. Robo supone la propiedad: no puede haber robo donde la propiedad no existe⁴.

¿Quién sabe si el que con una palabra se refuta a sí mismo, no es el predestinado para refutar a todos sus colegas? Ese tremendo revolucionario aun puede llamarse joven. ¿Quién sabe si el Dios, de quien ha blasfemado tan sacrílegamente, no destina su talento para glorificar todavía al frente de aquellas masas movedizas e impresionables, la verdad de su santo nombre, y la eternidad de la ley social a que él preside?... Todo me lo hace esperar una sola idea luminosa.

Es la verdad, Señores; mi humilde inteligencia no había aguardado a que el socialista ateo se la revelara. La había encontrado mucho tiempo hace, no sólo en Bossuet, no sólo en Vico, no sólo en De Ballanche. La había leído en los astros del cielo, en los rudimentos primeros de la cosmografía, en el sistema del mundo de Copérnico.

No había podido yo mirar indiferente de qué manera llegó el astrónomo polaco a su inmortal y sencillo descubrimiento⁵. El movimiento de los cielos, visible a nuestros ojos, era imposible de comprender por el entendimiento, en cualquiera de los antiguos sistemas. Creábanse cielos, y motores, y círculos, y coluros; y cada nuevo invento era una nueva calle oscura en el laberinto de la creación, que aparecía tan espléndida, tan luminosa. ¿Y por qué, Señores? Porque empezaban todos por suponer al globo terrestre centro y base del sistema universal, como hacen los filósofos socialistas o metafísicos con la humana criatura.

Copérnico tuvo la intuición de que Dios no había creado el orbe aislado, sino un sistema planetario, como si dijéramos una sociedad sideral, cuyos movimientos sólo en su totalidad y conjunto podían explicarse, no siendo la tierra más que un individuo planeta de este universal sistema. Desde aquel momento, Señores, todos los círculos, cielos y motores desaparecieron como una pobre decoración de teatro. Desde aquel momento, la obra de Dios se presentó en toda su sencilla y portentosa grandeza. Desde aquel momento ya no hubo en la astronomía un globo, sino una serie de mundos. Galileo pudo sentir bajo sus plantas la rotación del orbe; Kepler, regular con un compás y un reloj, las órbitas de los planetas; y cuando apareció Newton, la ley de la gravitación universal pudo hacer luz sobre aquella creación, que jamás el entendimiento humano habría llegado a comprender desde su presuntuosa individualidad del globo, fuente y origen de los antiguos errores.

De esta manera, Señores, al contemplar nosotros tantos sofismas y tantas hipótesis sobre el origen de las sociedades y sobre la sociabilidad de los pueblos; sobre los fundamentos de la soberanía, sobre la constitución de los poderes y el ejercicio de los derechos, se nos debe figurar que estamos leyendo los cálculos imaginarios de los antiguos cosmógrafos. ¿Por qué -podremos decir-, por qué el intento de buscar la ley general en la aislada criatura? Si Dios ha creado la especie humana como sus millones de mundos, ¿no la habrá dotado de las fuerzas generales, que necesita su evolución en el orden de los siglos, como las tienen los astros para consumar sus giros en el espacio del firmamento? ¿Por qué la autoridad y el poder, la soberanía y la justicia, la virtud y el deber, la obediencia y el derecho han de ser atributos individuales del hombre, cuando ni aun los miembros de su cuerpo dejan de estar subordinados a las leyes generales del universo, que le encadenan? ¿Se explica por ventura por el individuo el amor materno, ni el amor filial? ¿Es para el individuo, por ventura; el sentimiento que preside a la propagación de la especie? ¿Se explica por el individuo la pasión de la Patria? ¿Han nacido la ambición y la gloria para el hombre solitario? El entusiasmo, la admiración, ¿pueden tener por teatro y por límite el desierto de los bosques primitivos? ¿No son éstas pasiones sociales?

Pues si hasta en estas calidades mismas se descubren sentimientos de relación, que suponen la existencia de la sociedad, como supone la organización del ojo la existencia de la luz, ¿cómo no buscar con Copérnico, y Galileo, y Newton, y Kepler el fundamento de la ley social en la sociedad misma, y no en la fracción infinitesimal del átomo microscópico que la compone?

Desde que se hace esta consideración, Señores, se explica y se comprende hasta la ley del individuo, que sin la supremacía y preexistencia de la ley social, es de todo punto incomprensible. Así sucedió también, Señores, en el mundo físico. Los navegantes no pudieron dar la vuelta a la redondez del globo, sino después que les fue dado orientarse por los cielos.

«Verdad es: -me dirán algunos-: en el individuo podréis no buscar el principio; pero al cabo habréis de buscar el fin. Para explicar vuestra tesis más bien metafórica que lógicamente, apeláis a comparaciones, que no se adaptan a una sociedad de seres inteligentes. Habéis hablado de ejércitos, de edificios, de mundos; y falta en vuestras comparaciones la condición capital de la analogía. El edificio no se hace para la piedra: el jardín no se planta para la flor: el ejército no se organiza para el soldado. Pero la sociedad existe para el hombre, y sin este fin individual, vuestro principio no es otra cosa que una abstracción sofística: vuestra lógica, un camino que conduce a la nada de la vaguedad. Sea en buen hora la sociedad contemporánea del hombre; pero basta que el hombre sea su centro y su fin, para que debamos buscar en él las condiciones de la ley social».

Ya veis, Señores, que no desvirtúo la fuerza del raciocinio de mis antagonistas; le he expuesto con todo su vigor y con toda su claridad; pero después de haber presentado de esta manera su razonamiento, permitidme que me atreva a calificarlo de su posición infundada y gratuita.

«La sociedad existe para el individuo». -¿Y por qué, Señores? ¿Quién ha dado a esta proposición la evidencia o el valor de un axioma? ¿Se lo ha dado por ventura la filosofía? ¿Se lo ha dado la conciencia? ¿Es otra cosa tal aseveración, que una hipótesis de la presunción humana, una petición de principio, un círculo vicioso del sofisma anteriormente condenado? ¿Es más ese pretendido axioma que un error de perspectiva y de localidad, que confunde un resultado con un principio, un efecto con una causa?

«Pues ¿para quién existe la sociedad?» -me preguntarán orgullosos los partidarios del principio opuesto-. ¿Y sabéis vosotros -tengo que preguntarles yo- para quién existe el individuo? ¿Pretendéis por ventura resolver el problema de las causas finales, con escribirle en guarismos más pequeños? ¿Habéis de ir así descendiendo sucesivamente los escalones de la creación, hasta encontraros con los átomos? Si admitiendo vuestra respuesta de que la sociedad existe para el individuo, os pregunto: -¿Para qué existe el hombre? ¿Os atreveréis tal vez a responderme: -¿Para los gusanos que lo roen?-. Pues no tendríais otra respuesta que darme, como no admitierais el dogma de Stirner: «El hombre es Dios, y existe para sí». Homo sibi Deus. -Os dejo la elección entre la apoteosis y la nada.

En nuestra teoría, Señores, si no reciben mayor claridad aquellos misterios infinitos del destino final, que están fuera del alcance de la filosofía humana, queda una progresión natural y comprensible, a través de la región dilatada y luminosa, que todavía le es dado recorrer al entendimiento humano, antes de llegar a los espacios en que la inmensidad se pierde. Dios ha hecho a la razón, como a la vista; para que suba: rebajarse y descender le es más difícil. Los cálculos del hombre han alcanzado a medir todo nuestro sistema planetario, aunque no los de las estrellas fijas; debajo de sus pies no ha podido pasar mucho más de una legua de profundidad.

En nuestra manera de ver, el individuo existe para sí y para la sociedad: la sociedad para la sociedad y para la humanidad: la humanidad para la armonía de la creación y para los altos designios de la Providencia. No sabemos más: no es dado saber más: no queremos, no necesitamos saber más. Pero los individualistas de principio o de fin, ni eso saben. Tampoco sabe más la astronomía: más allá de Sirio, no alcanza la paralaje, ni sirve la trigonometría. Allí se encuentran las profundidades del espacio, como nosotros hallamos las del destino. Pero en esa esfera, tenemos todavía delante de nosotros una región inmensa de principios y de resultados, detrás de la cual vemos aún por último la eternidad y la Providencia divina. Los individualistas, metafísicos o sociales, se estrellan al momento contra la nada, y pueden aplicar a sus magníficos descubrimientos aquellas desconsoladoras palabras de Job: Quasi effodientes thesaurum vehementer gaudent, cum invenerint sepulcrum.

Si hemos insistido tanto en una idea, si hemos dado proporciones tan extensas a un raciocinio, a riesgo de abusar de vuestra benevolencia y de vuestra atención, no ha sido solamente con un fin ideológico. Importaba al plan y concierto de estas explicaciones, indicar de qué manera muchos errores de las actuales doctrinas consisten en buscar la ley de la asociación donde es absolutamente imposible que se encuentre: cumplía demostrar de qué manera, los que, llamándose socialistas, siguieron el camino de la crítica individual, llegaron a consecuencias diametralmente opuestas al objeto que se proponían.

En cuanto a mí, Señores, que no he formado el propósito de renovar las cuestiones fundamentales, y de subir de nuevo al origen de los derechos sociales, bástame consignar una creencia opuesta, para que nos sea dado llegar a resultados muy distintos; y aun para que con mejor derecho aspirara al dictado de verdadero socialista, si esta calificación no estuviera ya consagrada en un sentido, que no está en mi poder, ni tampoco en mi intención, hacer que desaparezca en un día.

Yo me llamo en verdad y filosóficamente socialista, en cuanto creo que la asociación es una ley de la humanidad, como es una ley del individuo su organización vital; y que el principio de esta asociación debe buscarse en las condiciones necesarias para la existencia de esta sociedad misma. Yo creo que así como el individuo tiene una alma y una inteligencia, un destino y las facultades necesarias para cumplirle, así la sociedad tiene en sí misma y para sí misma, un principio general que la vivifica, la conserva, la impele y la encamina hacia los fines que la Providencia le ha señalado. Yo creo que esta ley y este principio preexisten a la organización social, como preexiste la vida a la existencia del germen fecundado; como preexisten el impulso y la gravitación central al sistema planetario.

Yo creo, Señores, que esta ley, esta vitalidad social es en cualquiera sociedad un principio inmaterial y espiritualista, como son dinámicas e imponderables en la naturaleza las fuerzas que presiden a la organización de la materia. Yo creo que este principio, que esta fuerza no es simple en sus manifestaciones; y que así como el espíritu del hombre se revela en las diversas facultades de su entendimiento, y en las varias pasiones de su corazón, así el principio elemental que anima a las sociedades, se descompone en todas las demás fuerzas necesarias para su conservación, progreso y desarrollo. Creo que todas estas fuerzas, leyes y sentimientos generales pueden solamente comprenderse y explicarse en la sociedad entera; pero que el individuo, arrebatado en la órbita de la vida social, se las apropia y asimila, como hace la vida orgánica con las fuerzas generales de la materia. Creo de consiguiente que estos sentimientos sociales no se pueden explicar absolutamente en el individuo; antes bien, que mirados desde este punto de vista, parecen frecuentemente como aberraciones y anomalías. Creo finalmente, Señores, que el sentimiento de la humanidad, la noción de la justicia, el instinto del orden social, la creencia religiosa, el patriotismo, el principio del poder y de la autoridad, la idea de la obligación, el deseo de la gloria, el culto del heroísmo, el entusiasmo por la virtud o por la belleza, y la aspiración al progreso, todos estos principios son funciones, propiedades, manifestaciones, atributos o modificaciones de este espíritu social, de esta alma, Señores, que tiene el mundo moral, y que para nosotros, cristianos, viene a confundirse en cierta manera con la justicia y con la providencia divina.

Y la libertad y la existencia individual, también en esta creencia se eslabona con la ley y con la armonía social. Porque no se crea, Señores, que a fuerza de verlo todo en la sociedad, pretendo que olvidemos, suprimamos o anulemos el individuo. Por el contrario, también en este punto debemos ser tan cristianos como filósofos. Lejos de rebajar la personalidad humana, yo comprendo, Señores, su excelsa dignidad, su alta representación como criatura; su importancia y nobleza, como inteligencia espiritual y como voluntad libre; su organización maravillosa y privilegiada, como el primero de los seres en la esfera de la vida, como representación y compendio del mundo físico y del mundo moral.

Yo creo, Señores, no en la perfección absoluta, pero sí en la perfectibilidad indefinida y gradual de la condición humana, y en el libre desarrollo de las facultades de que Dios la ha dotado para alcanzarla. Creo, Señores, que el medio de caminar a esta perfección está en el justo equilibrio de las pasiones y facultades individuales del hombre, que sobre sí mismo le repliegan, con las leyes eternas y generales que a la sociedad le encadenan. Creo que este equilibrio no se alcanza sino espontáneamente, y que necesita, por consiguiente, la libertad de la conciencia, la libertad del pensamiento, la libertad de la palabra y la libertad de la acción, en toda la dilatada esfera de la vida social, y de la vida privada. Lejos, pues, de nosotros, desconocer los derechos individuales. Por lo contrario, después de proclamarlos en la existencia del individuo, los convertimos para la sociedad en santas obligaciones, y en condiciones eternas de civilización y de perfección social para los pueblos.

Profesamos altamente el dogma de la libertad del hombre; pero cuenta, Señores, que la opresión del débil no sería un crimen, si no fuera obligación de la sociedad la libertad del ciudadano inofensivo. Proclamamos la seguridad individual; pero cuenta, Señores, que este derecho sería harto mezquino y limitado, si el daño o la muerte de un sólo inocente no fuera la perturbación de la justicia universal, y no vulnerara a la sociedad entera en su corazón, como la herida de un miembro lleva el dolor y la calentura al centro de la vitalidad orgánica. Creemos y proclamamos el derecho de propiedad; pero cuenta que la propiedad no sería santa e inviolable; que la expoliación y el robo no serían crímenes delante de Dios y delante de los hombres, si no fuera ley y condición eterna de la sociedad, el respeto y protección de aquellas facultades que el hombre recibió del cielo, como tarea y castigo, como expiación y prueba, en aquel solemne momento en que le condenó el Altísimo a comer su pan con el sudor de su frente. Sea el trabajo, Señores, delante de Dios, una condenación; pero el destino de la humanidad impuesto por Dios, es tan sagrado delante de los hombres como la gloria de los ángeles.

He aquí nuestro individualismo, Señores; he aquí nuestro socialismo. Aceptamos todos los títulos: la verdad es que ninguno nos conviene. No hemos hecho al hombre Rey, ni Dios; no hacemos a la sociedad omnipotente, infalible, impecable. La sociedad y el individuo pueden elevarse a la perfección, y llegar al heroísmo; una y otro pueden faltar a sus obligaciones; hacerse reos de crimen, de pecado; el individuo, delante de la sociedad; la sociedad, delante de la humanidad; la sociedad y el individuo, delante de Dios: una y otro, delante de aquel divino reflejo de la luz moral, que para el hombre es su propia conciencia, para la sociedad el juicio de la historia; uno y otra delante de aquel poder eterno, lógico, providente, que tiene para el hombre suplicios, miserias y remordimientos; para los pueblos plagas, revoluciones, guerras de exterminio y errores y doctrinas, no más blandos azotes de Dios, que los que se llaman hunos y vándalos, tirados en furor o plebes en tumulto.

He aquí cómo podemos ser llamados socialistas; he aquí hasta dónde podemos ser individualistas. La unidad y lo absoluto sólo en Dios existen; sólo en Dios se comprenden: la ley de la naturaleza y de la filosofía es el dualismo. Comprendemos la sociedad y el hombre coexistentes e inseparables, como la fuerza centrífuga y la centrípeta; como el movimiento y la resistencia; como el espíritu y la materia. Una y otra existencia se ligan en nuestro dogma y en nuestra filosofía, con un vínculo sagrado, y en un movimiento armónico, cuyo equilibrio y regularidad constituyen la perfección social y la perfección de la criatura.

Así, Señores -volviendo a la analogía que nos sirvió antes para materializar nuestro pensamiento-, comprendemos la tierra girando sobre su eje en el movimiento diurno, y lanzada al mismo tiempo, a compás de los otros planetas, en la órbita de su revolución anua, como un impulso que modifica la ley de la gravitación universal. En el medio de esa órbita rutilante hay un sol, que como fuerza la contiene, como calor la fecunda, como lumbrera la ilumina. También en el centro de la órbita en que la humanidad gira, hay un sol, que preside a la vida, al progreso, al crecimiento y a la ilustración de las sociedades y de los individuos. ¡Desgraciados los ojos que no le ven!... ¡Más desgraciados aquellos que creen que ese sol eterno es la ilusión de su vista, o el foco de los rayos que salen de sus ojos!

Perdonadme, Señores, si he sido quizá metafísico en demasía, para exponer verdades comunes y triviales; perdonad si, huyendo de aplicaciones terrenas, me he permitido vagar por una atmósfera demasiadamente enrarecida y etérea. Perdonadme, sobre todo, haber invertido tanto tiempo y tan generosa atención en desleír un sólo pensamiento. Era mi propósito «explicaros las vicisitudes que atravesó en la filosofía y en la historia el conocimiento y la investigación del principio social, hasta llegar a la posición de este problema en nuestros días».

Si empeñado en la explicación de un dato previo, tengo que reservar para otra sesión mi tarea, no culpéis de ello a la absoluta ignorancia de lo que cumplía a mi objeto, sino a la complacencia de detenerme una hora deliciosa, acompañado de vuestro pensamiento y de vuestra inteligencia, en estas regiones etéreas y encumbradas, es verdad, pero donde es grato a veces, Señores, reposar de ese positivismo de la vida, que hartas horas nos abruma, para que deseemos con ansia respirar desahogadamente en la despejada atmósfera de las ideas, y refrescar, por decirlo así, los labios, pronunciando nombres santos y armoniosos. ¿Es, por ventura, Señores, todo lo material y tangible tan gustoso y ameno, que no pueda permitirme en este recinto, como solaz y recreo, un poco de metafísica?

Metafísica hay en el mundo mucho más abstracta, muchísimo más etérea, que ha hecho derramar sangre. ¿No le será dado a otra el poder de enjugar lágrimas, de sanar dolores, de precaver desastres?

De cierto no será a la mía, Señores; que no presumen de tanto mis limitadas fuerzas; pero podrá ser la vuestra, esclarecidas y cultivadas inteligencias, patrimonio el más rico -aunque sea un patrimonio metafísico-, de nuestra Patria... ¡Será sin duda la vuestra, juventud generosa! Porque la metafísica son las ideas; y las grandes ideas son las flores, que visten el árbol que ha de dar por fruto grandes y gloriosas acciones.

Señores: Al exponer mis creencias en la explicación anterior, no abundaba de tal manera en mi propio sentido, ni me dejaba dominar por un dogmatismo tan absoluto, que desconociera los peligros que hay también en mi tendencia filosófica, y que se pueden sacar consecuencias duras, atroces y tiránicas de algunos de los principios asentados en las consideraciones preliminares. Ahí están para atestiguarlo la historia de la humanidad, y la filosofía.

La ley de la asociación, considerada como condición ingénita y necesaria de la sociedad misma, no siempre fue comprendida de una manera tan lata y generosa, que quedara a salvo la espontaneidad de la personalidad humana. Si los filósofos de los últimos siglos sacrificaron a un individualismo estrecho las obligaciones y los principios sociales, los socialistas antiguos -más distantes todavía de aquel equilibrio, que es para nosotros la civilización-, habían suprimido la individualidad humana dentro del orden social, como en su moral religiosa sometieron el libre albedrío a una fatalidad inexorable. Y digo, Señores, los socialistas antiguos, en el sentido filosófico que he dado antes de ahora a esta calificación; porque no hay duda de que en éste, como en otros principios primitivos y fundamentales, sin los que la humanidad no hubiera podido desarrollarse en los primeros tiempos, parece que su conocimiento, su instinto, o su revelación, se encuentra más puro y más absoluto, a medida que nos remontamos a edades más remotas.

Señores, es verdad: los pueblos antiguos fueron absoluta, exagerada y eminentemente socialistas. Todo lo consideraban, todo lo hacían, todo lo juzgaban desde el punto de vista de su asociación de raza, de tribu o de ciudad. En aquellos pueblos nunca tiene representación el individuo: hasta las individualidades históricas o poéticas son generalmente mitos o emblemas, que representan un pueblo. LA PATRIA, República o Imperio; democracia u oligarquía; teocracia o dictaduría militar, es el fin y el principio de todo. Todo es por ella, de ella y para ella: el hombre no es nada; y bajo cualquiera forma, aunque sea la más popular, que sus instituciones políticas se manifiesten, nunca leeréis escrita en ellas la palabra derechos en plural. Ni la palabra existe, Señores. La que a la nuestra corresponde, tiene a veces un sentido enteramente contrario. El ius latino, ya lo veis, no es lo que ahora entendemos por derecho; es iussum, lo mandado, lo que se debe obedecer: es el precepto, la ley, la obligación. La idea cohesiva y absorbente de la unidad, de la fuerza y de la omnipotencia social, es el principio que predomina en el carácter de las gentes antiguas; en su establecimiento material, en sus legislaciones, en sus conquistas, en sus costumbres.

Nunca se ocurrió a los filósofos de aquellas épocas disputar sobre si la sociedad o el poder podía imponer la pena de muerte, de confiscación, o de destierro por la infracción de las leyes religiosas o sociales. La persona, la vida del ciudadano inocente o culpable, eran en tal manera del Estado, que Atenas condenaba al ostracismo al más justo de sus hijos, en nombre del bien de la Patria, contando hasta con su propio voto, sin que se le ocurriera ni al pueblo un escrúpulo, ni a la víctima una protesta. Sócrates fue condenado a la última pena, por haber propalado doctrinas, que tendían a debilitar los antiguos vínculos sociales; y la Historia, atentamente examinada, está muy lejos de presentarnos a Anito y Melito como a dos perversos; sino más bien como a ciudadanos probos, severos, respetados y celosos del buen orden y de la conservación de la república.

El nombre de Sócrates, Señores, trae a la memoria el de Platón, a quien se ha llamado el primero de los socialistas, y en cuya ideal república, de tal manera ejerce la sociedad su omnímoda compresión sobre el individuo, que desaparece enteramente toda personalidad, toda libertad, toda garantía. Ciertamente es así: yo no lo puedo desconocer. Por el contrario, me cumple consignarlo; pero también me cumple hacer observar que en esta manera de discurrir, Platón estaba muy lejos de ser innovador, y no hacía otra cosa que sistematizar los principios, que entonces prevalecían, llevándolos hasta sus últimas consecuencias.

No hay, es cierto, individualidad alguna en la república de Platón; pero no puede decirse propiamente que desaparece en su obra y en su doctrina un principio, que entonces no se encontraba en parte alguna aplicado, ni era por nadie comprendido. Tan socialista como su organización aristocrática, era la demagogia de Atenas; tan comunista, tan tiránica, tan opresiva, tan monacal, Señores, era la triste oligarquía de Esparta. La utopía de Platón no estaba en tanto desacuerdo, como ahora nos parece, de las ideas dominantes en aquella época. Era una combinación más o menos extraña de los principios entonces admitidos, de las doctrinas entonces profesadas, y -si se me permite un símil de actualidad- era como la Constitución de Sièyes respecto a las instituciones constitucionales de nuestros días.

Algunos -es verdad-, han creído ver en el despotismo socialista del discípulo de Sócrates una tendencia reaccionaria, que había inspirado en su alma el espectáculo acerbo de la muerte de su Maestro. Nosotros debemos observar, Señores, que tan arraigada estaba en los espíritus la idea del poder social, que ni aun un exceso tan grande de tiranía fue bastante para despertar en el alma de Platón un sentimiento, que se pareciera a la protesta individual de una víctima contra el crimen, contra la injusticia de aquel poder social, ante cuya inflexibilidad nada era una existencia consagrada a la virtud y a la verdad. Porque hay que advertir, Señores, que el suplicio de Sócrates no había sido un arrebato demagógico, ni un hecho revolucionario; el revolucionario, el reformador era él; y los que le hicieron morir con todo el aparato de la justicia, y con todas las formas de la legalidad, eran los conservadores, los que ahora llamaríamos partidarios del antiguo régimen.

La verdad histórica es que el socialismo despótico de Platón era, en su creencia, el mismo sistema y principio político en que había vivido y respirado toda su vida; era el comunismo monástico de Lacedemonia; era el absolutismo democrático de Atenas; era, en fin, aquella autocracia de la soberanía colectiva, que no reconociendo ningún derecho ni garantía, obligaba a las más ilustres y excelsas celebridades a buscar voluntariamente la muerte o el destierro, cuando se habían puesto en lucha con su opinión, o cuando estaban en desgracia de su favor; aquella libertad eminentemente social, que consistía en el despotismo de todos, y en la seguridad de ninguno.

La libertad individual, Señores, ni como institución, ni como palabra, ni como idea es conocida en las repúblicas antiguas; así como tampoco lo había sido en las anteriores y diversas organizaciones políticas de pueblos todavía más remotos.

En la civilización latina, etrusca o romana, encontramos el mismo carácter, la misma creencia, el mismo dogma fundamental. La libertad de Roma -harto lo sabéis, Señores-, no era otra cosa que la soberanía de la aristocracia. Las que mal pudieran llamarse inmunidades de sus ciudadanos, no son más que prerrogativas políticas. El respeto y consideración a su persona es algo que se parece a la inviolabilidad de los Reyes modernos: no el reconocimiento de un derecho, que se funde en la naturaleza y en la dignidad del hombre; es un homenaje de respeto tributado a la participación del poder social, a la inviolable majestad de la República.

Si es verdad que al ciudadano condenado a muerte se le dejó en Roma -como antes en algunas repúblicas griegas-, el tiempo y opción de evitar el suplicio con el destierro, esto es una prueba más, una demostración irrefragable, cuando otra no hubiera, de que la pena era allí una medida puramente política, y que el castigo no llevaba consigo ninguno de los fines morales, que se propone la ley en el escarmiento de la perversidad humana.

Vosotros sabéis todo lo que eran la moralidad, la virtud y el patriotismo del individuo en los antiguos tiempos: sabéis que su existencia, su nombre, su gloria eran del Estado. Y su propiedad también, Señores; porque todos conocéis cuán largo tiempo transcurrió, hasta que la disposición de la herencia por última voluntad pasase a ser de derecho civil y privado, desde la época en que el testamento era una ley solemne de la República, como ahora podría serlo una cesión del territorio.

Tan imbuido estaba entonces en la opinión el principio de que todo derecho emanaba de la sociedad, que las concesiones obtenidas por la plebe, en sus querellas con la aristocracia dominadora, jamás tuvieron el propósito, ni revistieron el carácter de franquicias personales. Fueron privilegios de clase; fueron derechos colectivos; fueron el ensanche de la soberanía política; fueron la participación en el poder público y en los ritos religiosos. La idea del tribuno era todavía eminentemente socialista; era la garantía política de un poder del Estado; era la oposición colectiva, consagrada en una magistratura. El principio absorbente de la omnipotencia social, debía sufrir aún muchas modificaciones, y pasar por muchas vicisitudes antes de llegar a la inviolabilidad personal, a la oposición por derecho propio.

Esta idea, Señores, ni los Gracos mismos la concibieron. Acaso César la comprendió mejor; pero la época de César raya en los fines de la antigüedad. Con las ideas de César que, pareciendo avasallar a Roma, aspiraba a la emancipación del mundo, se inauguran los tiempos modernos; y no en vano, Señores, los pueblos de la tierra empezaron a contar de nuevo sus días desde la ERA, que señalaba la reforma del hombre más grande que habían visto los tiempos.

En efecto, Señores; el primitivo absolutismo del principio social desaparece con la antigua República. Cuando la palabra HUMANIDAD empieza a tener una significación en el mundo político, la individualidad humana inicia su representación poderosa en el mundo moral. En los campos de Farsalia y de Munda lo que pereció fue el socialismo antiguo; la libertad individual había de nacer bajo la tiranía del Imperio. ¡Extraño espectáculo, Señores; pero con frecuencia repetido en la Historia! Siempre se dan fenómenos de esta clase, en la sucesiva y encadenada metamorfosis de los acontecimientos humanos: así acontece con todo en este mundo de contrastes y reacciones. Hasta las mieses y las flores, que visten los campos en Junio, germinan y brotan bajo las nieves de Febrero. ¿Quién sabe si el despotismo, que tan hundido en la tumba nos parece, está resucitando ahora!

Mas ¿por qué se desenvolvió, en tan extrañas circunstancias, la individualidad humana? La razón la hemos dado en las explicaciones antecedentes, al asentar que la asociación necesita la unidad y predominio de un sentimiento moral. En la República romana, lo era el patriotismo, la nacionalidad. Cuando el Imperio dejó de ser Nación, no fue posible que prevaleciera ninguno de aquellos sentimientos poderosos. En aquella agregación violenta de nacionalidades no había Patria. La fraternidad de culto no existía en una religión que no era doctrina, ni sentimiento. Bien pronto no hubo siquiera ni la mancomunidad de la propia defensa, puestas en lucha tantas naciones y tantas razas. Hubo sólo la uniformidad de una legislación sostenida por la fuerza; la fuerza, Señores, que sería el más disolvente de los principios, si no fuera el más efímero de los hechos.

Bajo la tiranía sin nombre, que nació de la acumulación de las funciones de Cónsul con las de Tribuno, no bastó que hubiera súbditos para que hubiera asociados. En aquel dilatadísimo campo de cultos, de gentes, de doctrinas y de tendencias, falto el hombre de vínculos morales; hubo de concentrarse poderosamente sobre su absoluta y aislada personalidad. Y una vez colocado el espíritu humano en el primer declive de esta pendiente, todas las circunstancias contribuyeron a acelerar los progresos del inevitable descenso.

La filosofía epicúrea -compañera inseparable de la opresión y del indiferentismo político-, limitando entonces la existencia al círculo de los goces sensuales y de los intereses positivos, no fue individualismo siquiera; era egoísmo puro. Es verdad que también floreció por aquellos tiempos la filosofía estoica. ¿Y qué, Señores?... El estoicismo, que divinizó el orgullo, llegaba por la adoración propia, a los mismos resultados sociales que el epicureísmo. El estoico era un epicúreo espiritual; era un fanático del egoísmo; era, como los discípulos de la escuela hegueliana, un adorador de su misma Divinidad, que se inmolaba por ella en desprecio de Dios y de sus semejantes.

¡Y algunos han querido comparar la doctrina estoica con la moral cristiana! ¡Sacrílega comparación, Señores! La doctrina de Cristo colocó el suicidio en el número de los crímenes capitales; y esta diferencia sola abre un abismo entre las dos creencias.

Mientras que esto pasaba en la raza latina, los pueblos septentrionales traían de sus regiones aquel sentimiento de independencia personal, de aislamiento y de suficiencia, que había de modificar de una manera tan esencial el espíritu de las naciones formadas de la familia germánica y escandinava. Y de parte de los pueblos subyugados, cuando la grande invasión se consumó, cuando la tiranía de aquellos emperadores sin legitimidad y sin grandeza llegó a sus últimos extremos, las inmensas desgracias, las calamidades horribles que vieron los hombres, y que experimentaron los pueblos, acabaron de introducir en los ánimos aquel profundo y desconsolador egoísmo, que acompaña siempre, o que sigue irremisiblemente a los infortunios sin remedio ni esperanza.

Pero ¿y el cristianismo? -me diréis-. Permitidme, Señores, que no tome en cuenta por ahora para mi propósito la influencia y la predicación cristiana. De ella habré de tratar deliberadamente, a su tiempo. Cuando estoy hablando de los sentimientos e instituciones de los hombres, no me cumple dar cabida a una doctrina, que no tiene contacto ni filiación con ningún sistema humano; que no es principio ni continuación de nada, sino el complemento de todo. La ciencia blasfemaría, si sólo contara a Jesucristo entre los filósofos.

El hombre, Señores, que estudia la filosofía y la historia, tiene que anonadarse confundido, y postrarse deslumbrado delante del Evangelio, como San Pablo en el camino de Damasco. Jesucristo es al pie de la letra lo que dice San Juan: EL VERBO DE DIOS, QUE SE HIZO HOMBRE, Y HABITÓ ENTRE NOSOTROS. El cristianismo es la divina alianza entre la idea más dilatadamente social -y aun por eso se llama católica-, y el reconocimiento más santo de la dignidad humana. Y la Iglesia, esa sociedad que comprende a todos los pueblos en el espacio, a todas las generaciones en el tiempo, y a todas las almas en la eternidad, es un ideal de tan formidable grandeza, y de tan sorprendente sublimidad, que ninguna inteligencia humana hubiera podido concebir este pensamiento. Él solo basta para probar una revelación divina.

Pero la Iglesia, que debía asimilarse el mundo para comprenderle en un destino que está fuera de los alcances de toda humana institución, la Iglesia no era el Estado en política, aunque pudiera aspirar a ser la sociedad. Por la pretensión de ser poder coercitivo y gobierno temporal, vemos acaso retroceder alguna vez o extraviarse de su camino el majestuoso progreso del cristianismo.

La Iglesia como sociedad, y el cristiano como individuo, son el ideal social y el tipo de la perfección humana. Así la Iglesia y el cristiano hicieron portentos, desconocidos antes en los anales del hombre y en la historia de las naciones. Una y otro aparecen como un modelo de perfección, que quiso ofrecer el cielo a la contemplación de los ojos humanos, para mostrar al mundo todo lo que puede llegar a ser; al hombre, todo a lo que puede elevarse. Pero ni el cristiano era el hombre político, ni la Iglesia era el Imperio. Los designios de Dios no estaban todavía cumplidos; y para la obra anunciada por el Divino fundador del cristianismo, ni cuatro ni diez siglos podían ser una preparación suficiente. Cuando la Iglesia se formaba, el Imperio se disolvía; y en tanto que se echaban los cimientos de aquel edificio eterno, que podrá ser algún día el reino de Dios sobre la tierra, las constituciones humanas desaparecían en la ausencia de todo poder temporal verdaderamente socialista y unitario.

Por eso no me detendré, Señores, en pintaros la sociedad de la Edad media. Todos la conocéis. Es el período del individualismo en la grandeza de la barbarie. En los tiempos antiguos las sociedades eran colosos: los individuos, pigmeos: en los tiempos bárbaros los pueblos son miserables, impotentes, repugnantes; las individualidades, magníficas y grandiosas. Hoy llamamos Europa a lo que hasta el siglo decimoquinto no aparece casi nunca con un nombre colectivo. La Europa no existía. Fuera de la unidad de creencia, no se ve entonces en el Occidente más que una fermentación anárquica de intereses, de pasiones, de tendencias y de instituciones, todas marcadas con el sello de la individualidad. Las naciones no tienen poder ni gobierno: las nacionalidades no tienen todavía suelo ni Patria. Los godos se llaman godos en el Guadalquivir, como se llamaban en el Danubio: los vándalos del Elba conservan su denominación sobre las ruinas de Cartago. Y para que todo sea pulverización y caos, la maravilla de Babel se renueva: el órgano del pensamiento, la palabra de la ley y de la ciencia pierden su significación, y de río a río hablan los hombres distinto idioma, como de monte a monte se rigen por distinta ley, y obedecen a diferente señor.

Pero apenas este individualismo amenaza llegar a sus últimas consecuencias, cuando la fuerza vital de los principios, que nunca perece en el mundo, despierta en la Europa el espíritu de asociación, de una manera nueva y desconocida en los tiempos y en las naciones antiguas. En lo antiguo la asociación había nacido con cada pueblo. Hubo una época, Señores, en que, confundidos los pueblos, con cada idea nació una sociedad, y el espectáculo de los portentosos hechos, que enmedio del general cataclismo, llegó a consumar la unidad de entusiasmo y de pensamiento, no fue perdido para el instinto ni para la inteligencia de los hombres.

Bajo el influjo de una inspiración fanática se había visto a una horda de errantes beduinos fundar un Imperio desde el Éufrates al Ebro. Como en rechazo de este movimiento prodigioso, el fervor de la fe cristiana había lanzado media Europa sobre la Palestina, y rescatado a España de la dominación sarracena. El sentimiento religioso había levantado gigantescas maravillas de arquitectura en tiempos de profundísima ignorancia, y consagrado a Dios prodigios de arte, enmedio del atraso de la ciencia; el espíritu profético de una mujer lanzaba a los ingleses del suelo francés, y una aristocracia poderosa había elevado una potencia colosal y una ciudad magnífica en los pantanos del Adriático.

La asociación en torno de una idea moral fue el germen generador de todos los grandes hechos y de todas las instituciones de aquellos tiempos, y la civilización moderna empezó a desarrollarse, fecundada con el calor de este nuevo socialismo. La civilización antigua había reconcentrado y absorbido todas las pasiones y facultades del hombre en una sola sociedad, en la sociedad política: en la época a que nos referimos, para cada necesidad, para cada sentimiento, para cada interés se forma una asociación. La industria se organiza en gremios; el comercio, en compañías; la ciencia, en universidades; la enseñanza, en colegios; la defensa de la religión y del honor, en órdenes de caballería; la beneficencia, en hermandades y cofradías; y hasta la piedad, Señores, hasta el ascetismo, y la penitencia, y la predicación evangélica, y el rescate de los cautivos, y el consuelo y alivio de las humanas dolencias, en órdenes religiosas innumerables. Todo fue societario en aquella Europa, donde al parecer no había quedado sociedad alguna: el mundo antiguo no había alcanzado a ver tan extraordinario fenómeno.

Pero otro fenómeno más extraño todavía se observa en la historia de estos tiempos. La asociación, que tarda más en constituirse y en perfeccionarse; la que encuentra mayores obstáculos; la que tiene que vencer mayores repugnancias, y conciliar más complicados intereses; aquella que resisten más, tanto las asociaciones parciales como las individualidades poderosas, es la sociedad política. Y es que la sociedad política, en su regeneración, ya no podía fundarse en un principio unitario y absorbente, como el patriotismo antiguo; sino que tenía por elementos dos fuerzas y dos principios hostiles, ínterin no se combinaran la idea del poder público y el sentimiento íntimo de la independencia y dignidad individual. De una parte, la idea abstracta de la ley y de la justicia, sujetando a su yugo las individualidades demasiado eminentes y privilegiadas; de la otra, el reconocimiento de 1a prepotencia personal de los más fuertes, o de los más entendidos, oprimiendo a su vez, por derecho de dominio y de su privada voluntad, a los que en lo antiguo no reconocían más dueño personal que el Estado.

Entre estas pretensiones y tendencias debía entablarse una obstinada lucha, antes de llegar a una difícil concordia. Del recuerdo del antiguo despotismo, que las razas invasoras habían derrocado, quedaba una repugnancia tradicional e instintiva a que un poder político parecido representara las nacionalidades modernas, y a que los intereses creados por la actividad industrial, y por la asociación espontánea, se sujetaran a la fuerza o a la dirección de un poder homogéneo. Por su parte las existencias independientes fundaban su libertad sobre millones de individuos esclavizados parcialmente a esta múltiple tiranía; y las asociaciones parciales, incompletas y aisladas, si reportaban a sus miembros seguridad y beneficio, llegaron a ser en breve, para los extraños, tanto más hostiles, por lo que tenían de exclusión y de privilegio. Hubo en la nueva sociedad, como en la antigua república, patricios y proletarios; hubo clases desvalidas tan numerosas como miserables, que no reportaban ventajas de asociaciones, donde no tenían cabida, ni abrigaban esperanza de llegar jamás al rango de hombres libres e independientes.

Estas clases fueron las que ayudaron a los poderes de la Edad media a hacerse absolutos; como en la república romana habían convertido a sus tribunos en Emperadores. Las clases más numerosas prevalecieron en los tiempos de Luis XI y de Carlos V, como habían vencido en los días de César y Octavio, y casi a un mismo tiempo se vio la Europa cubierta de monarquías poderosas, que allanaron todas las eminencias individuales, y absorbieron en su omnipotencia la regularización de los intereses asociados.

Esta absorción no pudo llevarse a cabo sin resistencia; la resistencia produjo la reacción, y los nuevos Imperios, en la dilatación de su fuerza, y en la confianza de sus medios, aspiraron a ser tan omnímodos, como lo habían sido los antiguos.

Entonces empieza un período nuevo, y en el aspecto de esta lucha cambian de posición las falanges combatientes. La pretensión del poder político europeo, en la imitación absurda del antiguo Imperio latino, o de la aristocracia constantinopolitana, desconocía el carácter de una sociedad en que se habían inoculado principios nuevos, y no sabía que en la vida de las sociedades nunca los sucesos más análogos se reproducen con caracteres idénticos. El poder, una vez entronizado por las clases desvalidas, en contra de las eminentes, no sabiendo o no pudiendo satisfacer las esperanzas de la muchedumbre, hizo causa común con los que de primero le habían hecho mayor resistencia. El Monarca se hizo el caudillo de los privilegiados; y la sociedad no encontró la compensación de esta alianza en la administración de sus intereses. Más complicados y más desenvueltos que en la sociedad antigua los que el nuevo Imperio pretendió primero dirigir, y en breve confiscar, el súbdito a quien la acción del gobierno tocaba por más puntos del círculo de su existencia, recordó fácilmente, que a lo menos en las antiguas organizaciones, tenían participación en el gobierno todos los interesados.

Cuando la hora de la nueva reacción sonó, el poder político encontrose frente a frente con dos enemigos: el uno, pidiendo una igualdad social, que la monarquía, continuadora de los privilegios, no le había dado; el otro, reclamando una forma política, en la que ni el gobierno ejerciera su acción sobre todos los intereses, ni dejara de tener participación en la acción gubernativa la representación de los interesados.

Estas dos tendencias, estas dos necesidades podían producir dos revoluciones: la una, proponiendo la reforma de la ley política; la otra, atacando la constitución del estado social. Sin embargo, estas dos pretensiones se confundieron; la reacción se dirigió toda contra el poder. En la creencia de que del poder dimanaban todas las miserias de la sociedad, contra las miserias sociales no se proclamó más remedio que la limitación del gobierno. La limitación... ¿por quién?: -Por el individuo. Reforma social y reforma política se confundieron en un sólo principio, la santificación de la libertad individual, la emancipación de la actividad espontánea, así en el círculo del interés privado, como en la vasta esfera de la existencia pública.

De este principio nació, para la política el gobierno representativo; para la ciencia social, la teoría y exclusivo estudio de los intereses materiales, llamada economía política; para la moral, la santificación del interés y de la utilidad; para la legislación, la división indefinida de la propiedad, y el absolutismo del propietario; para la religión, el indiferentismo privado, y el olvido público; para la industria y el comercio, la concurrencia.

No calificamos estas consecuencias, no; ni pudiéramos hacerlo cuando son tan contradictorias entre sí. Las consignamos solamente, para hacer notar hasta dónde puede extenderse la dilatación de un principio. Las enumeramos sólo para afirmar que jamás el individualismo había llegado a tomar posesión tan completa de la existencia política y social del hombre, de la vida material y moral del mundo, como en esta reacción extraordinaria.

No estoy en el caso, Señores, de hacer ahora la crítica de las ideas, de los progresos, de las revoluciones. Estoy haciendo la historia de un principio.

De la reforma política sólo me cumple dejar aquí consignado que -después de ella, y a pesar de ella- la asociación política constitucional dejaba en la misma situación a aquellas clases, cuya emancipación se había anunciado con frases tan pomposas, y con esperanzas tan halagüeñas. Esta emancipación fue en verdad la emancipación del poder, la del vasallaje, la del trabajo forzado, la de la servidumbre territorial o personal; pero pocos años y poca experiencia habían de bastar para que se viera que esta emancipación política no era la emancipación de las tinieblas de la ignorancia, ni la emancipación contra los tormentos de la miseria.

Apenas había desaparecido del lenguaje legal, la palabra esclavitud, cuando la terminología filosófica se enriqueció con la palabra pauperismo. Apenas los códigos políticos habían sancionado que todos los ciudadanos tenían derechos, voto e intervención en el gobierno del Estado, cuando un sombrío y severo razonador se presentó a probar con espantosos guarismos, que las tres cuartas partes de la población no tenían derecho de sentarse a la mesa, ni de aspirar a las delicias de la paternidad y de la familia.

Y no era un socialista, Señores, el hombre que respondía a las apelaciones del liberalismo con un eco tan desconsolador y desesperado. No era un revolucionario; no era un concitador de las masas; no era tampoco un feroz y atrabiliario misántropo. Era un honradísimo ciudadano; era un modelo de piedad filial y de virtudes domésticas; un ministro de su culto; un súbdito sumiso de la ley y del gobierno de su Patria: era Malthus, en una palabra. Pero no hay que dudarlo, Señores. Cuando sus labios se abrieron para fulminar tan espantosa sentencia contra la mitad del género humano, lo que anatematizaron sus labios, fue la doctrina liberal, fueron los principios del individualismo económico. Malthus, Señores, sin intentarlo, sin saberlo, sin sospecharlo siquiera, abre la lista de los socialistas antisociales, aunque haya venido después de otros. Sin la impresión profunda, que hicieron en el mundo filosófico las desapiadadas consecuencias de Malthus, Saint-Simon y Fourrier no hubieran tenido escuela; ni hubieran venido en pos de ellos la estirpe socialista de nuestros días, que ha ido a buscar su remota genealogía a través de Babeuf hasta Giordano Bruno y Campanella.

Yo que no sigo en los individuos, sino en la sociedad, las vicisitudes históricas de este principio, debo hacer alto aquí, y antes de llegar a la última reacción de los espíritus; para hacer observar hasta dónde se extendió en todo lo que va de nuestro siglo la influencia del principio individualista, así en la vida privada, como en la gobernación pública; así en las instituciones políticas, como en las relaciones sociales.

Contra la miseria material, contra el crecimiento e intensidad del pauperismo, en favor de los adelantos positivos de la sociedad, en favor de la prosperidad pública y del desarrollo de la riqueza, la filosofía de nuestro siglo proclamó un sólo principio; la independencia absoluta de la actividad humana, el libre desarrollo del interés privado; la concurrencia industrial ilimitada; la libertad comercial sin trabas ni restricciones. Malthus proclamó la insuficiencia de estos principios, y la crítica acerba y exagerada de la situación social empezó con sus tristes deducciones.

No estoy en el caso yo, ni entra en mí el propósito, Señores, de trazar el cuadro de esta situación con tan negros y recargados colores. Harto se han exagerado en estos últimos días los resultados materiales del individualismo económico. Si yo los examinara desde el mismo punto de vista, no conocidas todavía mis propias doctrinas, pudiera darse a mis observaciones y a mis tendencias, una interpretación equivocada. Dejemos, pues, a los actuales críticos olvidar ahora, y casi echar de menos la condición del antiguo proletariado y de la antigua esclavitud.

Consignaremos solamente a este propósito dos observaciones. Primera: que cuando se hace la crítica de la sociedad en su presente organización material, se hace siempre comparándola, no con la condición de la humanidad en los anteriores períodos de su historia, sino con un ideal de prosperidad y bienandanza, de que no se ha dado todavía ejemplo en el mundo, ni aun en una localidad reducida. La otra es que el instinto, el hábito, la necesidad de los Gobiernos mismos, producto de esta situación, ha sido hasta nuestros días una resistencia más o menos dura, pero constante, a la preponderancia absoluta del individualismo económico. La libertad de comercio no ha destruido aún las aduanas: la agricultura no se ha emancipado de las leyes sobre el tráfico y precio de granos: la industria ha obtenido en todas partes reglamentos, que estatuyen sobre las condiciones y las horas del trabajo, y privilegios que garantizan la propiedad de los inventos: la navegación tiene una legislación especial y complicada sobre derechos y distinciones de bandera.

Los economistas claman que estas disposiciones son restos de barbarie, vestigios, raíces duras, y no arrancadas, de inveterados abusos. Los Gobiernos responden que la barbarie sería sacrificar al interés interpretado por el individuo, el interés de las poblaciones y de las masas, como el poder social debe representarle. En esta lucha, Señores, en que aún se puede decir a i posteri l'ardua sentenza, nosotros sólo debemos observar que los Gobiernos más liberales son todavía socialistas.

Pero donde se ofrece a nuestros ojos el espíritu individual con caracteres más tristes, es cuando le contemplamos en sus resultados morales.

Preguntad a las naciones más civilizadas, si la creencia religiosa tiene alguna aplicación práctica en sus leyes y en sus costumbres públicas. Preguntad a los hombres más generosos y bien nacidos, si les fortifica en sus reveses, o les alienta en sus esperanzas el sentimiento y la gratitud de la Patria. Preguntad a los filósofos más sinceros si confían en la eficacia de sus doctrinas. Demandad a los sabios más profundos, si no creen que mañana podrán estar derribados por tierra los sistemas científicos mejor asentados. Penetrad en el seno de la familia, y veréis si esa asociación, tal como la reconoce o consiente el código civil de naciones muy cultas, es la familia cristiana, o la familia natural siquiera. Recorred las capitales populosas de Europa: mirad si hay hogar doméstico todavía: mirad si los hijos se sientan una vez al mes a la mesa del padre. Recorred los establecimientos de beneficencia, y decid si la filantropía administrativa os parece digna de una civilización moral y grandiosa. ¡Decid si hay en todo eso algún rayo de creencia, que alumbre el espíritu; algún punto de respiro para la esperanza; algún reposo para la conciencia; algún estímulo contra el desaliento; algún consuelo para el corazón desfallecido!...

Donde quiera, la más absoluta indiferencia; donde quiera, el cálculo más egoísta; donde quiera, la más desconsoladora anarquía: escepticismo estéril en el alma, contradicción múltiple en el entendimiento, misantrópico aislamiento en el interés. El hombre aherrojado en el eterno análisis de su existencia intelectual; Narciso muriendo de amor en la contemplación de su propia belleza, esa es la filosofía más elevada: la libertad individual, que para la mayoría de las masas, es el ocio y la miseria, ésta es la bandera política más generosa; el inmediato y positivo interés, que para los ociosos y miserables es el crimen, ésta la moral santificada!...

Hasta en el dominio del arte, Señores; hasta en el campo de las letras se ha extinguido aquel calor vivificante con que las anima un fin colectivo y social, único que crea las obras portentosas e inmortales. Inspiradas hoy por un interés individualista, perecen con el día que las ve nacer, y no tienen otra importancia que el momentáneo placer, o la necesidad material que satisfacen. ¡La arquitectura no edifica más que casas; el pincel pinta retratos; el escultor hace bustos; el historiador escribe Memorias; el literato, novelas; la poesía lírica entona endechas de estériles y ridículos dolores!...

¡Oh Señores! Esto no es insignificante, ni indiferente, no. Las bellas artes revelan el espíritu de la sociedad, como las flores el temple de la atmósfera en que brotan. El espíritu actual es el calor de una estufa; y el arte, que bajo la inspiración social, fue el idealismo, y en una época más materialista, era, a lo menos, la imitación de la naturaleza, ahora no es más que la copia, la sombra, la negra, descarnada silueta de la personalidad humana: a veces su espantosa caricatura, a veces... lo ideal, lo horrible de lo solitario, de lo pequeño, de lo aislado, de lo cínico: ese trabajo de microscopio solar, que concentra la luz sobre un pequeñísimo insecto, para darle, ante la espantada vista, las proporciones de un desemejado monstruo!

Desconsolador es este espectáculo, Señores; demasiado anómala y violenta esta situación, para que pueda ser duradera.

En el mundo físico la reacción es igual a la acción; pero en los seres orgánicos, individuales o colectivos, no habría crecimiento ni progreso, si la reacción vital de una crisis no fuera superior a la fuerza que la produce. Los principios sociales, los principios necesarios para la conservación del orden moral, no perecen jamás. Son como caudillos tenaces y perseverantes, que aunque vean en derrota su hueste, buscan una guarida de donde salir a campaña con mayor brío.

El principio de la asociación moral, que no pudo desaparecer en el caos de los siglos bárbaros, no desaparecerá en una civilización más adelantada. Entonces creó las órdenes religiosas y las de caballería; ahora no dejará de haberse buscado un refugio, donde quiera que le hayan dado un asilo. No hay ahora, es verdad, ese fervor de la fe que hace milagros: cayó entre el polvo de las almenas feudales el blasón de los caballeros. Pero ¿no hay ahora mismo, enmedio de nosotros, algunas asociaciones poderosas, agrupadas en derredor de un principio, de una idea, de un sentimiento, de una esperanza, a veces de una ilusión? ¿No se levanta alguna vez del seno de esas asociaciones, en que la individualidad se inmola, una protesta contra el egoísmo universal? Sí, Señores; fuerza es reconocerlo y confesarlo, por más que después tengamos que anunciaros otro más triste descubrimiento. ¿Sabéis lo que son, sabéis cómo se llaman las únicas asociaciones, que quedan en nuestros días con fuerza y poder colectivo?... Se llaman partidos, Señores.

No hay que asustarse de este nombre, por más que se le haya profanado o prostituido. En esos partidos que dividen, y conmueven a todas las naciones; en esas banderías, que luchan con tanto encarnizamiento, y que a veces se destrozan con tanta barbarie, es donde se ha refugiado el principio social, para decir al mundo, que vive.

Sí, Señores; enmedio del egoísmo que nos rodea, sólo los partidos, a lo menos en cierto sentido, no son egoístas. Sólo en ellos es donde se ve que el hombre abdique su interés, a veces su personalidad; sólo en ellos hay perseverancia, unidad de acción y de fuerza; sólo en ellos se sufre con resignación la desgracia, y sin infamia el vituperio. Debajo de esas banderas, que a veces sólo llevan escrita una abstracción fantástica, o la modificación de un principio; a veces un error lastimoso; es donde hay todavía héroes, donde hay mártires, donde se dibujan todavía aquellos rasgos de dignidad y grandeza, sello y distintivo de la noble raza humana. Del seno de esos partidos, Señores, nace mucho mal; pero no es menos cierto que en sus entrañas se atesora el principio del bien.

Los partidos, es verdad, tienen fuerza para destruir y demoler; pero decidme, Señores: ¿dónde está, fuera de ellos, la fuerza de conservar y la de construir? ¿Dónde estarían hoy el orden social que aún queda, y las libertades, y los poderes públicos, y los tronos mismos, y las más encumbradas legitimidades, si los partidos no las sostuvieran?... El ejemplo que cualquiera partido nos presenta, de cómo es posible conciliar la sumisión con la libertad, la espontaneidad del albedrío con una obligación de honra y conciencia, es un ejemplo consolador, Señores; porque encierra un germen fecundo de esperanza. Es un espectáculo muy halagüeño el que ofrecen millones de hombres ligados por un principio, y gobernados por una idea, toda vez que no deba ser esperanza quimérica, quejo que se llama partido, no pueda llamarse Nación.

El bien de la sociedad no se cifra en aniquilar a los partidos; y es una quimera creer que hayan de extinguirse. Lo que importa es regenerarlos. Lo que importa es darles por banderas principios fecundos, principios morales, principios capaces de organizar la sociedad en derredor de su doctrina y de su esperanza. Lo que importa, sobre todo, es demostrarles que esa organización puede formarla un principio, pero nunca un interés.

No, Señores. Dios no ha permitido nunca que se vieran ejemplos de las virtudes y de la organización que hemos citado, ni en una asociación de industria, ni en una sociedad de placer... ¿Sabéis, sí, lo que ha permitido Dios a veces? Que entre un principio materialista legítimo, inocente, y entre un sentimiento falso o extraviado, la materia no haya podido resistir la fuerza de las ideas, como no resisten miles de arrobas de piedra una corriente imponderable de electricidad.

Dios permitió que un día de espantoso cataclismo, el interés de millones de individuos, representado por acciones de Banco y por títulos del cuatro por ciento, quedase inmoble, paralizado, impotente e inerte ante una turba fanática y entusiasta, que no tenía otro bien que un harapo colorado, en que se leían estas palabras, tal vez enigmáticas: ¡República! ¡Democracia!!...

Señores: la lección fue elocuente: como de quien la daba. -¡Que no sea perdida!...

Pero no, no temáis a esa bandera. También el soplo del individualismo pasó sobre ella; también el materialismo con su contacto le ha robado toda su electricidad. Era peligrosa, mientras resplandecían en ella esos nombres mágicos; fue irresistible el empuje de los partidos que la tremolaron, cuando esos nombres eran, al decir de sus contrarios, frases vacías o supersticiosos conjuros. Pero ya no. En el oriflama de ese radicalismo, de ese socialismo, de esa democracia social ¿sabéis qué nombres se han escrito, qué ideas societarias se han proclamado?... ¡ORO, FORTUNA, GANANCIA, RIQUEZA, PLACER! -¡Están perdidos!

Pero el tiempo ha pasado, y la índole y análisis de este pretendido socialismo individual y materialista, pide algo más que una declamación: le consagraremos la sesión siguiente.

Concluí, Señores, mi conferencia anterior con una reflexión de consuelo, y con una palabra de esperanza. Y cuanto más se medita sobre la situación actual del espíritu humano, y sobre la marcha, que han seguido en su alternada dominación las dos tendencias que examinamos, en la sociedad y en el individuo, tanto más se fortalece nuestro ánimo en aquella esperanza; tanto más reposa nuestro corazón en aquel principio de consuelo.

Hemos visto el principio social esclavizando al hombre, hasta el punto de arrebatar a la criatura libre por excelencia, toda su personalidad y albedrío. Hemos visto en otros tiempos, y presenciamos en los nuestros, el espíritu de individualismo exagerarse hasta el punto de reducir todos los principios sociales a la libertad, conveniencia e interés del individuo, y todos los dogmas religiosos, a la deificación del hombre. Pero, a poco que se examine la historia, es fácil observar que esta alternativa se reproduce con tal regularidad en el curso de la vida de los pueblos, que parece una ley general, que caracteriza y regula el movimiento armónico de la civilización del mundo.

Cuando uno de estos principios se exagera, cuando una de estas dos fuerzas prepondera exclusivamente sobre la otra, ora sea que el socialismo esclavice y anule al individuo, ora sea que el individualismo disuelva y pulverice la sociedad, la verdad es, Señores, que el movimiento social se perturba, que la humanidad padece, que la civilización se estaciona o retrocede. Pero también es verdad que en aquel mismo punto se verifica en su seno un movimiento de reacción vital en favor del principio debilitado, que revive de pronto, y se manifiesta y se dilata con más briosas fuerzas y en más extensas proporciones.

Si abrigáramos la convicción histórica de que la humanidad, considerada en conjunto, ha sido alguna vez más feliz, más moral, más inteligente, podríamos dudar de la regularidad de esta ley. Pero como observamos, por lo contrario, que a través de esos alternados cataclismos, el mundo moral ha descrito una órbita de mejora constante, cualesquiera que hayan sido las manifestaciones exteriores de la civilización, creemos poder deducir rigorosamente que esta alternativa es un movimiento orgánico en la existencia de la humanidad; que estas oscilaciones parecen previstas y calculadas, como la sucesión de calor y frío de las estaciones; que los límites de la fuerza invasora de un principio están señalados como los de la creciente en las mareas del Océano; que estos desequilibrios son las crisis del crecimiento y desarrollo, que llevan a su perfección a la sociedad y al individuo, y que ese flujo y reflujo, esta sístole y diástole entre los dos principios, esta lucha entre la vida social y la existencia particular, empujan y moderan el movimiento de la humanidad por la órbita de la civilización, de la misma manera que en el hombre, el combate entre sus intereses y sus obligaciones, entre sus sentimientos sociales y sus necesidades egoístas, impele y regula la elevación de su espíritu hasta el grado de perfección y nobleza, que le es dado alcanzar en el orden moral.

Este antagonismo, esta oscilación, este paso de un período de energía al desfallecimiento de la postración, y de aquí a otro nuevo y más brioso arranque de fuerza, son lo mismo que las crisis vitales en los que se llaman años climatéricos de la existencia humana. Por eso, si en la transformación que a la crisis sucede, la civilización se levanta más lozana y robusta que de primero, debemos rigurosamente concluir que la crisis era conveniente; que el principio preponderante en ella había necesitado avivarse y fortalecerse para dilatar su actividad en el subsiguiente período, y marchar de esta manera al complemento de esa ley de equilibrio, que debe estar cada vez más próxima, y que aun antes de llegar a su ignorado complemento, en cada período de organización tiene que mostrarse más fecunda.

Señores, esta deducción, rigurosamente exacta, nos da idea de lo que ha debido suceder en la época presente, y nos ilustra acerca de lo que podrá acontecer en las venideras. La perturbación causada por la universal invasión del individualismo corrosivo -cuyos síntomas hemos descrito en la noche anterior-, se reveló con fenómenos tan repugnantes en el orden moral, y con tan desastrosas calamidades en la esfera de los padecimientos físicos y materiales; que estaba en la naturaleza del espíritu humano, que estaba en la ley y en las condiciones de ese principio de reacción moral, que acabamos de señalar, buscar el remedio de esa situación en un sentimiento social, regenerador y cohesivo, y pensar en una organización más adelantada, más extensa, más rica y más suficiente que todas las organizaciones sociales de épocas anteriores, pero no menos fuerte y compacta en la asimilación de todas las individualidades.

El socialismo moderno nació de esta tendencia, Señores. La demostración irrefragable de que su aparición en el mundo correspondía a una necesidad legítima, y sentida vivamente, ha sido esa misma variedad de doctrinas, esa misma desconformidad de sistemas, la misma divergencia en la dirección de todas esas teorías, aspiraciones, utopías, revelaciones o programas, que naciendo casi al mismo tiempo en diversos y muy apartados lugares, con distintos caracteres y denominaciones, llevan en su diferencia el sello de su espontaneidad, y revelan en su origen espontáneo la unidad de la causa que las produce, y de la tendencia que las determina.

Pero aquí se ofrece una consideración muy grave, Señores. El socialismo de otros tiempos había recibido su forma de la religión o del patriotismo: el socialismo de nuestros días se concibió en las entrañas de la filosofía. He aquí, Señores, por qué nació como le veis, como le vais a ver. La filosofía y la razón que le concibieron y le incubaron en su seno, eran materialistas y ateas: la filosofía y la razón que le criaron a sus pechos, eran individualistas y desorganizadoras. El engendro de semejante enlace fue desde luego el embrión de un monstruo, y si Dios ha permitido que las organizaciones híbridas vean la luz, les ha negado en su sabiduría infinita la fecundidad y la transmisión de la vida.

Examinad si no todas las diferencias de estas teorías en su división más general. Interrogad a los fundadores de sistema, más bien en la diversidad de su principio, que en la de sus nombres. En definitiva conclusión, a todos los hallaréis iguales, porque todos serán al fin reaccionarios y antisociales. Unos buscaron su ley y su fórmula en una nueva organización del poder público; otros, creyendo que las formas de gobierno por que había pasado la sociedad, eran todas insuficientes para asegurarle cohesión y armonía, partieron de la indiferencia política, para asentar las bases de su nueva organización sobre la reforma de las instituciones sociales; sobre nuevos principios constitutivos de la familia; sobre otra explotación y repartimiento de la propiedad; sobre nueva organización del trabajo; sobre nuevos establecimientos de crédito; sobre variaciones fundamentales en la manera de ejercerse la industria y el comercio, y hasta sobre un nuevo plan y manera de construir la morada y vivienda de los hombres, sustituyendo a la casa de la familia el edificio, palacio o metrópoli de la asociación.

Así nacieron el socialismo, que puede llamarse político, y el que no podemos calificar sino con la frase redundante de socialismo societario. Uno y otro estaban destinados a representar el papel de aquellas supersticiones groseras y extravagantes, que han precedido o acompañado la aparición de las religiones, que más influyeron sobre los pueblos. El socialismo político fue a buscar de nuevo sus principios y su ley en los derechos del individuo: el socialismo societario, en las necesidades y apetitos materiales de la naturaleza humana. Por eso he dicho que el socialismo moderno, que debía haber sido una reacción contra el individualismo, no fue más que la última y extrema consecuencia de la filosofía, que había producido la situación contra la cual en vano se revelaba. Por eso he asegurado que ese socialismo, fundido en el molde de la filosofía dominante, ha llegado a ser la última y completa exageración del individualismo moral, que nos devora. Por eso me he permitido decir en la segunda de mis explicaciones, que para combatir a este socialismo falso, era menester un socialismo verdadero. Por eso no he vacilado en afirmar en la lección antecedente que el socialismo materialista estaba, antes que juzgado, perdido.

Largo sería, Señores, y totalmente extraño a mi propósito, examinar y exponer a vuestros ojos estos sistemas, dado que cupiera tan ardua y complicada tarea en mis limitadas fuerzas de erudición crítica. El tema que voy siguiendo desde la conferencia a que he aludido, no me conduce tampoco a la necesidad de tan larga tarea. Lo único que entonces me propuse demostrar, es: «que todas las teorías, a cuyo conjunto se da la calificación de socialismo, habían partido de un principio, y seguido un rumbo opuesto a su destino: que ese pretendido socialismo no ha sido para los unos más que la omnipotencia política de la muchedumbre; para los otros, la deificación materialista del individuo». El resultado no podía dejar de ser una contradicción flagrante y un retroceso lastimoso. Los unos llegaron a la abolición del poder social en nombre de la soberanía del pueblo: los otros, a la comunidad y centralización de todas las funciones y facultades del hombre, en nombre de la libertad humana: otros, en fin, a la abolición de toda idea de obligación, ante las exigencias de la palabra necesidad, hecha sinónimo de derecho. Bástanos consignar en cada una de estas diferentes escuelas la unidad de estos caracteres, y la consecuencia fatal de estos resultados.

Cuando en una de las lecciones precedentes indicamos el origen metafísico de la escuela alemana, también hicimos una rápida indicación de sus últimas deducciones teóricas. En cuanto al resultado práctico de sus aplicaciones sociales, si es dado a mi meridional, y demasiado corpórea inteligencia, comprender alguna cosa de las sutiles e impalpables elucubraciones de la joven escuela hegueliana, confieso paladinamente, Señores -a riesgo de que me miren con desdeñosa compasión más allá del Rhin-, que ese ideal de sociedad democrática, fundado en la omnipotencia y soberanía individual, bajo la dirección moral de eso que ellos llaman la verdad, o la idea absoluta; sin ley penal, sin poder coercitivo, sin sanción divina, sin religión, sin autoridad, sin magistrados, sin fuerza pública, sin representación y sin limitaciones, me parece una creación bastante parecida al estado salvaje.

Para dar a esa organización la posibilidad de una civilización adelantada, sería necesario variar las leyes del mundo moral, y cambiar al mismo tiempo las condiciones materiales de la naturaleza física. Yo no sé si una asociación semejante sería posible entre ángeles; pero sé de fijo que no, si los ángeles habían de trabajar la tierra con el sudor de su rostro. Pudieran aspirar tal vez aquellos filósofos a convertir en ángeles a los hombres con la propagación de elevadas doctrinas. Permítanme, sin embargo, Fenerbach y Arnold Ruge, Bruno Baner, y Max Stirner sospechar, que conociendo ellos mismos que no era el mejor medio para alcanzar este objeto predicar a los hombres que no hay Dios, tomaron el resuelto y desesperado partido de hacerles creer que eran dioses todos.

En el socialismo francés, más positivo y más práctico, es donde podemos observar ya formulada con mayor claridad la doctrina de los que creyéndose legítimamente reaccionarios, o atrevidamente innovadores, no fueron más que continuadores o retrógrados. Ora buscando la ley social en la forma política; ora invocando como principio de asociación el derecho y la utilidad individual; ora limitando el destino de la sociedad a la satisfacción de las pasiones, los unos retroceden a la antigüedad y a una civilización imperfecta; los otros toman un rumbo, que los conduce a la negación de sus mismos principios. Y unos y otros, dando por infinito el progreso social, y por posible la desaparición de todas las miserias e imperfecciones individuales, asientan una suposición gratuita, sin ningún dato, sin ninguna razón valedera para afirmarla.

Escuchad si no a la clase más numerosa de los socialistas políticos, y a los que con la palabra democracia y con la fórmula república pretenden remediar todas las miserias sociales. ¿Qué principio cohesivo han escrito al frente de su bandera? Igualdad, libertad, sufragio universal, mayor amplitud en las garantías individuales, más dilatada repartición del poder público entre los ciudadanos... Preguntadles qué significa todo eso; cómo remedia nada de eso los males del individualismo; cómo se deduce eso de las premisas que han asentado. Preguntadles cómo se concilia la necesidad de dar al individuo mayor participación e influencia en el poder, con la conveniencia de mayores medios de defensa, hostilidad y resistencia hacia ese poder mismo, con el cual se le identifica. Preguntadles cuál es la relación que media entre esa organización democrática del poder público, y la felicidad social. Preguntadles cuál es la ley, según la cual debe ejercerse esta soberanía colectiva, o dónde está el vínculo misterioso, que enlaza el aumento y ensanche de los derechos individuales, con la mayor cohesión y eficacia de la sociabilidad. Preguntadles cómo sus aplicaciones, sus poderes, sus principios, dan solución a cualquiera de las cuestiones que han dado origen a sus doctrinas...

No; no les preguntéis nada de esto, porque tales preguntas serán para ellos otros tantos indescifrables enigmas. No les haréis salir del terreno de la política: no os hablarán más que de Asambleas, y de legislaciones, y de nombramiento de Presidentes y de funcionarios públicos, y de responsabilidad de los poderes. Esa pretendida reforma social, la encontraréis al punto reducida a una nueva edición de la Constitución política; lo cual, en verdad, no vale la pena de meter tanto ruido en el mundo, ni de anunciarse con tan altas pretensiones. Esa doctrina no merece llamarse socialista: yo me atrevo a creer que lo soy más. Ese pretendido socialismo, en último resultado, es el último traje de que se reviste el individualismo social, llevando las extremas consecuencias de sus principios a la organización del poder público.

Otros hay, es verdad, que de tal manera identifican la constitución social con la organización política; que de tal manera quieren absorber la acción de la sociedad en la fuerza del poder público, que llegan por medio de una regulación universal de todos los intereses, de todas las propiedades, de todas las transacciones y de todas las industrias, a constituir el poder central del Estado en director, gestor, depositario y regulador de toda acción, y de todo derecho; de todo servicio, y de todo provecho; de toda posesión, y de toda propiedad; de toda manera de trabajo, de toda participación de productos. A esto se ha llegado en nuestros días, Señores: a esto ha llegado el comunismo. Era preciso, sin duda, para enseñanza y escarmiento de los hombres, que los falsos principios condujesen a tan espantosas contradicciones. En otros tiempos hubo quien quiso probar la no existencia de Dios con textos de la Sagrada Escritura: en nuestros días se ha proclamado el más opresor de los despotismos en nombre de la libertad.

Y en verdad, Señores; para retroceder a la exageración del antiguo sistema; para absorber en la concentración de la soberanía política todas las facultades y todas las acciones del individuo; para hacer ley de las grandes sociedades modernas el monaquismo espartano; para depositar todos los títulos y derechos de la personalidad humana en un poder absoluto, material, omnipotente e irresistible; para ajustar bajo un círculo de hierro todas las desigualdades de la naturaleza y de la humanidad; para hacer a todos los hombres iguales delante de la fortuna, y no sé si a todos los merecimientos y virtudes delante de la gloria, es demasiado evidente, Señores, que no había por qué exagerar esa misma libertad que se anula, esa personalidad que desaparece. Ni esta tendencia, ni este resultado, valían la celebridad y el estrépito de una doctrina de salvación y de reforma. Es muy antigua esa tendencia en el mundo; y explicar la propensión constante del espíritu humano a identificar la constitución política con el conjunto de la organización social, será para nosotros objeto de un estudio particular en el curso de estas explicaciones.

Ahora me basta, Señores, haceros observar que esta teoría, no sólo es de facilísima y vulgar comprensión, sino que hay países en el mundo donde se halla completamente realizada y establecida. ¿Pensáis que quiero aludir a la Icaria de Mr. Cabbett? De ninguna manera. El Egipto de Mehemet-Alí es la manifestación más completa de esta doctrina. Yo la admito, Señores; yo comprendería este sistema y este principio en los apologistas del poder absoluto: figuraría muy bien como corolario a los principios de De-Maistre y de Bonald. El señorío de vidas y haciendas no es otra cosa. Lo que de manera alguna puedo comprender es la relación que haya entre esta organización, entre este resultado, y la significación de derecho, de garantía, de libertad y de ciudadano.

Es verdad, Señores, que otra escuela más radical, más filosófica, y de miras más extensas, prescindiendo completamente de la organización política, no sólo busca la ley social fuera del círculo en que giran los poderes públicos, sino que muchos de sus adeptos han llegado a asentar y sostener que la forma del poder es de todo punto indiferente, para la realización de su sistema; que las palabras, derechos y libertades políticas, las instituciones, las magistraturas y las garantías, no tenían sentido en su diccionario, ni aplicación práctica en su doctrina.

«No -dicen a los hombres políticos estos innovadores atrevidos-, no, para nosotros nada significa esa libertad, que hace a todos los ciudadanos, Diputados o Jueces, Prefectos o Generales; nada significa esa igualdad, que hace a todos los hombres vivir en una misma mazmorra, o morir en un mismo patíbulo; nada esa independencia personal, que convierte a todos los hombres en enemigos, haciéndolos concurrentes a un mismo interés: ni nada tampoco nos vale esa comunidad de la miseria, que sumiría en la pobreza a cien mil ricos, pero, que dejaría seguir siendo mendigos a treinta millones de hombres. Nuestra libertad no es un fin, es un medio. Con la libertad sola, perece a la puerta de la cárcel el preso a quien mantenían en el calabozo. Nada nos importa que hayáis abolido la esclavitud, y que hayáis proclamado la emancipación de las clases, si las clases emancipadas tienen un amo más feroz que los antiguos dueños, más duro que los Señores de la Edad media, y este tirano se llama el hambre.

»Nada nos importa que llaméis libre a la Inglaterra, y a la Polonia esclava, mientras que los Vaivodas de la una son tan felices y opulentos como en la otra los Lores; mientras que el minero sepultado en las herrerías de Manchester y de Birmingham, sin ver luz, sin comer pan, sin respirar oxígeno, sin tener un abrigo físico, ni un consuelo moral, vive en una servidumbre más espantosa que el paisano del Vístula, y que el condenado de Spieltzberg. Nada nos importa que el proletario tenga el derecho de hacer leyes, si no hay leyes que puedan hacer que los campos den dos cosechas en vez de una, y que todos los productos del trabajo tengan demanda y consumo; que todas las fuerzas productoras encuentren capital y empleo; que todo individuo de la especie humana, por miserable que su condición sea, cuente con un minimum de subsistencia; y que todo hombre dotado de capacidad y fuerza, logre comodidad y holgura con un trabajo moderado, interrumpido, que no agote ni enerve su existencia y su razón.

»Nuestra libertad no es esa: nuestra constitución no es esa: no es esa nuestra democracia; ni nuestra comunidad; ni aun la fraternidad nuestra es la compañía en las lágrimas, en la miseria, en los dolores, en las privaciones. Nuestro fin es la supresión de todo eso; es la abolición del dolor: es la cesación de toda miseria, el cambio de todo trabajo en placer. Nuestra ley social es una organización de la vida y de la industria humana, suficientes a satisfacer todas las necesidades, y a dar libre desarrollo y desembarazada carrera a todas las facultades y pasiones del hombre».

Ya lo veis, Señores: a pesar de que atenúo cuanto me es dado las expresiones; a pesar de que ennoblezco cuanto puedo la fórmula de esta tendencia, siempre nos volvemos a encerrar en el mismo círculo, siempre nos encontramos arrebatados hacia el mismo principio que se combate, siempre tenemos delante el espectro del individualismo, que acompaña sin cesar a los enfermos de tan funesta, y al parecer incurable, alucinación filosófica.

Poco hace era el individualismo político estéril, gastado, palabrero: ahora, el individualismo en una forma más positiva y determinada, en su manifestación más grosera y material; la satisfacción de todas las necesidades y de todas las pasiones del hombre, el epicureísmo elevado al rango de ciencia social. ¡Los apóstoles de esta doctrina pueden estar vanagloriosos del progreso, que han alcanzado las ideas y las creencias de la humanidad en el transcurso de veinte siglos!

¡Las necesidades, los apetitos, las facultades del hombre completamente satisfechas!... es más; infinitamente desarrolladas... y con todo eso, satisfechas plenamente en su ilimitado desarrollo. He aquí en resumen el fin y objeto de esta doctrina.

Vosotros acaso creeréis que no necesita demasiada crítica... Yo creo que sí, Señores: creo que es digna de profundo examen, tanto como de severísima censura: sólo que no es mi propósito hacer ahora detenidamente lo uno, medio de llegar infaliblemente a lo otro. Consiguiente, sin embargo, a mi tema, me permitiré preguntar a los apóstoles de esta teoría, cómo de estas pasiones y facultades, santificadas y divinizadas en cada uno de los hombres, han podido deducir la ley que las dirige, el principio general que las armoniza y conduce. Si esta ley reside en la legitimidad de las pasiones mismas, en su libre desarrollo, en su ilimitado curso, según la voluntad, la vocación, el deseo, o la aspiración de cada individuo, ¿a qué fin entonces ninguna combinación social? ¿A qué fin entonces la asociación misma?... Volvemos en esta hipótesis al heguelismo puro, menos el reconocimiento de la verdad suprema, menos aquella idea absoluta, aquella razón universal, que hace las veces de ley de Dios y de revelación en las teorías de los filósofos alemanes.

Y si en la ley de la asociación hay algo que limita, que ordena, que gobierna y encamina estas pasiones y necesidades, esa designación de límite, ese poder que enfrena, esa dirección que conduce, esa fuerza que estimula, o que reprime... ¿en dónde está? Eso, que haga las veces de obligación, de orden, de justicia -y que no puede nacer en el individuo por su sólo interés-, ¿dónde lo colocáis? ¿En su propia voluntad, o en la fuerza de los demás asociados?... Y en uno y otro caso, ¿seréis capaces de darme la razón de ese sacrificio, o los títulos de legitimidad de esa fuerza? -En vano lucharéis; en vano os revolveréis dentro de vuestro estrecho círculo, donde no ha querido Dios que podáis encontrar arma alguna para defenderos. Tenéis que salir de él: tenéis que buscar fuera del individuo una ley de obligación para dirigir sus pasiones, como hay que salir fuera de la tierra opaca para encontrar el origen de la luz, que nos deja ver el espacio.

¡Y bien! -tengo que deciros todavía-, en la necesidad de buscar ese destello de lumbrera social fuera de las tinieblas, del interés y de la existencia del hombre, ¿cómo podréis deducirle, cómo podréis hacerle brotar y nacer de esas mismas necesidades, de esos mismos instintos que le han de estar subordinados, si ha de imponer a su voluntad y a su interés el freno de una represión coercitiva, o en otro caso, la abnegación espontánea del deber, del sacrificio, de la virtud?...

¡Oh! No creáis, Señores, que a los filósofos a quienes aludo, les falte respuesta todavía. No son inteligencias vulgares, ni han dejado de meditar sobre el objeto de sus teorías y sistemas. Preveo que me contestarían con una recriminación. Serían capaces de decirme que para dirigirles este cargo, me colocaba yo también en la esfera del individualismo, y en la suposición de un aislamiento inadmisible. -«Esa imperfección de la naturaleza -me dirán-, sólo en el individuo existe; pero la perfección de la sociedad es infinita. Por eso buscamos nosotros en la sociedad la relación de la armonía: por eso en ella, y sólo en ella, desaparecerán de todo punto esas luchas de pasiones; esos conflictos de deberes, ese antagonismo de intereses personales y sociales; esa antinomia -como dicen los filósofos alemanes-, del egoísmo y la virtud, en cuya acción y reacción creéis vosotros que se labran y acrisolan la perfección del individuo, la dignidad y nobleza de la especie humana. ¡Ilusión triste de la creencia, que se funda en llamar a la tierra lugar de expiación y valle de lágrimas! ¡Preocupación absurda, que tiene su origen en los hábitos de dolor y de miseria de una organización social viciosa, subversiva, degradante! Desaparezca esa organización; y la lucha, el antagonismo, la antinomia cesarán de suyo: la armonía entre el orden social y las necesidades individuales, reinará sobre la tierra; y no existiendo pasiones ni deseos, que no puedan ser amplia y legítimamente satisfechos, todos los motivos de sacrificio, y todos los poderes de represión vendrán a ser de todo punto innecesarios. La virtud que invocáis, perderá su significación, porque no existirá el vicio. Vuestra justicia severa dejará de ser una divinidad de sangre, porque nadie tendrá interés en ser injusto; y hasta vuestro feroz y soberbio heroísmo perderá su gloria, porque ni la felicidad general se labrará con cadáveres de mártires, ni el altar de la Patria reclamará sangre de víctimas...».

Desde luego, Señores, notaréis en el giro de esta argumentación, el círculo vicioso en que eternamente se estrechan los razonadores que así discurren. Si la individualidad humana es, de suyo, buena y perfecta, si todas sus luchas y conflictos nacen de una mala organización social, ¿a qué fin dar tanta importancia a una organización nueva, corriendo los mismos o mayores riesgos, y no dejar al hombre en el pleno goce de su perfecto aislamiento, en la pacífica posesión de su nativa bondad?... Juan Jacobo Rousseau, Señores, era ciertamente más sincero y más rigorosamente lógico que los filósofos contemporáneos. Proclamando que el hombre era de por sí libre, bueno y virtuoso, declaró resueltamente la guerra a una sociedad que le tornaba perverso y esclavo. Por eso pasó su vida en hacer la elocuente apoteosis del aislamiento y de la individualidad. Su principio moral era la fiera independencia de la naturaleza: su ley política no podía ser más que un pacto; esto es, un permiso, una estipulación, un consentimiento, una tolerancia del individuo.

Los actuales socialistas, exagerando por una parte las facultades de la naturaleza humana, esperan al mismo tiempo una serie de prodigios de su combinación social. Luego -según su confesión propia-, hay en esa organización armónica, capaz de satisfacer todas las necesidades individuales, algo que no está en la naturaleza del individuo mismo; algo, que excede a la impotencia de sus medios, y a la lucha eterna de sus deseos. Luego -según su propio razonamiento-, no puede buscarse el principio de la fuerza social en ese hombre, que ni a sí mismo se basta.

Poco ha preguntábamos a esos filósofos: si el hombre es de por sí perfectible ¿a qué buscar la perfección en la organización de la sociedad? Tenemos que dirigirles ahora otra pregunta de solución más difícil. «Si sólo la sociedad en su conjunto es perfectible ¿qué derecho hay, ni qué razón, para cifrar su perfectibilidad en la satisfacción de las necesidades del individuo?...».

Hay empero, Señores, otra cuestión todavía más ardua, que estos filósofos han resuelto previamente con una hipótesis absurda. Antes de que ellos y nosotros podamos responder al anterior problema, tengo que preguntarles: «¿Quién es el que ha dado, así a la individualidad, como a la sociedad humana, ese derecho a la perfección absoluta en sus medios, en el cumplimiento satisfactorio de sus deseos; esa esperanza segura de la felicidad material, que se cifra en el logro de todas las pasiones?...». Si el hombre es mísero y limitado; si su existencia física, y su adelanto moral giran por una órbita de combates y de victorias, de deseos y privaciones, de dolores y de placeres, ¿con qué razón se ha arrogado la filosofía títulos para creer que la sociedad está exenta de la ley universal, que la destina a la prueba del dolor, a la condición misteriosa del trabajo y del sufrimiento? ¿Qué principio de analogía, qué instinto del corazón, qué inducción filosófica han seguido los que atribuyen a la sociedad humana la posibilidad y la esperanza del absoluto bien sobre la tierra? En este punto la historia del individuo y de la sociedad, no se identifican ni se confunden; pero se corresponden.

La experiencia nos muestra al hombre siempre en pos de un ideal de felicidad, que camina y se aumenta delante de su corazón, como huye y se agranda el espacio delante de sus ojos. La Historia nos representa a la civilización adelantando en un camino de mejora, en el cual, cuanto más anda, mayores esfuerzos emplea para desterrar las miserias sociales, y alcanzar ese bien supremo, incompatible con la ley del dolor, con la ley de la muerte, con la ley del trabajo. Yo no encuentro en la sociedad ninguna fuerza ni organización alguna, que sea capaz de eximirse de este inexorable triunvirato.

Mucho menos, Señores, podemos estar inclinados a creer que esa felicidad absoluta haya de consistir en la plena satisfacción de todos los deseos, de todas las aspiraciones. El examen de la naturaleza individual no puede conducirnos a este resultado. Siempre queda entre el poder y el deseo del hombre un más allá... tan grande, como el que ha puesto la naturaleza entre el extremo de sus brazos y el alcance de sus ojos. La investigación de la ley social no puede tener por punto de partida una quimera, ni por resultado final una contradicción con nuestro destino y con el testimonio de la Historia. Hemos visto a los metafísicos alemanes hacer divinidad al hombre: habíamos visto antes a los filósofos liberales hacer al individuo soberano: los socialistas -de quienes vamos hablando-, han aspirado a más: anuncian una sociedad perfecta, para hacer al individuo omnipotente; y esta perfección, y esta omnipotencia, no para crear un mundo de ángeles, sino un paraíso de placeres. -¡Os dejo el juicio de estas doctrinas!...

La verdad es, que el conocimiento de la perfectibilidad social nos está negado. Una ley de universal analogía, que no es simplemente una comparación metafórica, nos autoriza para creer que la esfera de la civilización y el alcance del progreso tienen límites, como las fuerzas del mundo físico; y que allí donde estos límites existen, el libre desarrollo de los deseos y de las necesidades tiene que encontrarse con la valla de la represión, con la ley del deber, con el fatalismo de lo finito y de lo perecedero.

Desde que se hace esta consideración, Señores, el destino de la sociedad no puede representársenos como la prolongación del impulso, sino como el equilibrio de las fuerzas. Desde que se hace esta consideración, el fin de la sociedad no puede ser para nosotros una felicidad absoluta, quimérica, angelical, empírea, sino un destino terreno, providencial, ignorado y perdido dentro de los límites de las miras de Dios. Desde que se hace esta consideración, la ley social no puede fundarse en la satisfacción de las pasiones humanas, sino en el dualismo que las desarrolla, y que las encadena. Desde que se hace esta consideración, el principio de este equilibrio, de este concierto, de esta armonía, de este destino, de esta civilización, no puede ser el principio materialista de las necesidades y placeres, que lejos de representar la existencia social, sólo corresponden a una de las dos fuerzas que constituyen la vida del individuo. Desde que se hace esta consideración, en fin, se ve que el rumbo en que parten los filósofos a que aludimos, en dirección totalmente opuesta al objeto que buscaban, lejos de concluir a la armonía social por el concierto de todas las voluntades, debe llegar a la exageración más anárquica del egoísmo, por la legitimidad de todos los intereses.

Permitidme, Señores, insistir en una proposición. La armonía de las voluntades sólo puede producirla un sentimiento, una idea, un principio superior a la voluntad de cada uno. Y es preciso decirlo; este sentimiento y esta idea en un alto grado de perfección no se ha presentado todavía, ni en el mundo moral, ni en el mundo político. Cuando Dios permitió que se ofreciera a los ojos humanos un ejemplar de esta sublime concordia, el mundo y el cielo dieron a esta armonía celestial un nombre más significativo que socialismo, más noble que Patria, más blando que Derecho, más consolador que obligación, más sensato que libertad, más venerando que autoridad y poder. El mundo y el cielo dieron a esta concordia un destino más dilatado que la superficie del globo, un término más remoto que la sucesión de los siglos, la esperanza de una felicidad más grande que el epicureísmo de los sentidos, y que los limitados goces de los humanos placeres.

¡El mundo y el cielo llamaron RELIGIÓN a este sentimiento, a esta doctrina, a esta felicidad, a esta asociación y a esta sublime esperanza!

Verdad es que a nosotros no nos es dado subir tan alto. Nuestra marcha está trazada por las pedregosas veredas de la tierra, regadas hasta ahora con el sudor y el llanto de los hombres, y sembradas a derecha e izquierda con las ruinas y cementerios de las civilizaciones más poderosas y robustas. Pero antes de pasar más adelante, justo será detenernos un momento de respiro, para contar las piedras miliarias, que dejamos señaladas en nuestras primeras jornadas por estos escabrosos caminos.

Hemos visto en primer lugar que la ley del orden y del destino social no podían buscarse en las cualidades individuales; y que todos los que lo intentaron, lejos de llegar a encontrar el fundamento de la sociedad, llegan hasta el desamparo del individuo.

Hemos procurado demostrar cómo la ley de la asociación debe buscarse en las condiciones de la existencia de la sociedad misma; y el principio de su desarrollo y progreso en los fines generales de la Providencia, atestiguados, para lo futuro, por el orden del mundo; para lo pasado, por el juicio de la Historia.

Hemos proclamado que todo principio de asociación humana, además de colectivo, tiene que ser inmaterial, moral y espiritualista.

En la existencia del hombre, hemos distinguido las facultades y pasiones que pertenecen a su vida individual, de las que le enlazan y encadenan con la organización general de la sociedad.

En la sociedad hemos hecho comprender cómo el equilibrio entre la ley social y el libre desarrollo del individuo constituyen la perfección; cómo, siempre que en vez de este equilibrio, se establece el predominio absoluto de un principio, la sociedad padece, y la civilización retrocede hasta una nueva reacción.

Hemos dejado entrever cómo el destino de la civilización es girar entre estas dos fuerzas, agrandándose siempre la acción de cada una; cómo esta oscilación entre la existencia social y la vida del individuo, constituyen el movimiento de la humanidad por la órbita del mundo moral.

Descendiendo de la metafísica a la Historia, hemos observado predominando en las sociedades antiguas el principio de asociación, hasta absorber al individuo en la entidad social; y naciendo, por reacción, el individualismo, del seno de esta condición opresora.

En la sociedad moderna hemos visto al individualismo absoluto dejar indefensa a la sociedad; y de la exageración misma de este resultado, nacer el socialismo moderno.

Hemos distinguido en la categoría general de socialistas:

Primero. A los socialistas políticos, que de nuevo quieren identificar a la sociedad con el Estado, por medio de una forma democrática o de un régimen comunista.

Segundo. A otros, que haciendo la organización social independiente del sistema político, buscan el destino de la civilización en el principio materialista de la satisfacción absoluta de las pasiones y necesidades del hombre.

De unos y de otros hemos hecho observar que, buscando el fundamento de su sistema en las calidades individuales, habían concluido por un resultado contradictorio con su aparente objeto.

De los socialistas societarios hemos creído poder afirmar con razón suficiente, que parten de una suposición falsa a una consecuencia absurda; y hemos invocado contra su epicúreo optimismo el principio de que lo mismo la perfección social que la del individuo, son finitas y limitadas, por más que estos límites sean para nosotros indeterminados e indefinidos.

Respecto al socialismo político, contentándonos con oponerle las mismas palabras de la doctrina societaria, hemos indicado la necesidad de dejar su examen, para hacerle objeto de consideraciones más detenidas en las explicaciones siguientes.

Recelaba, Señores, de la pesadez y demasiada extensión de mis observaciones. Al contemplar el espacio recorrido; al ver de qué manera vamos llegando al corazón del objeto mismo que me he propuesto examinar, veo en verdad que más bien debo culparme de superficialidad y de ligereza. El auditorio al cual tengo la honra de dirigirme, debe conocer que siendo mi propósito, no más que señalar los principios, y colocar en un orden de aplicación fácil las ideas generales, faltaría a la consideración que debo a su esclarecida inteligencia, si hiciera objeto de mis estudios las consecuencias intermedias; así como desconocería orgullosamente mi propia flaqueza, si delante de vosotros me creyera con suficiencia para profundizar todas las cuestiones. Por motivos idénticos he huido de impugnar nominalmente escritos y autores: me he contentado con juzgar ideas y tendencias.

Este método tiene la ventaja de permitir a la razón mayor severidad, quitando a la crítica las apariencias del orgullo. De haber descendido a un análisis más fundamental, puede ser que algunos nombres hubieran reprimido mi osadía con la autoridad de su gran talento. Porque, Señores, algunas de esas inteligencias no nacieron en vano para la humanidad. Algunas merecen la refutación, porque merecen el estudio. Temeridad sería negar el respeto a un coloso como Hegel, y confundirle en su Patria con Ruge y con Baner, y más acá del Rhin, con los mil charlatanes de ciencia y de filosofía, que a favor del mercantilismo literario de nuestros vecinos, vemos pulular diariamente en las orillas del Sena. Injusto sería colocar en una misma línea al ilustre Carlos Fourrier, digno, a pesar de sus delirios y puerilidades, de consideración profundísima, con la vulgaridad de Roberto Owen, o medir con el mismo compás el sombrío fanatismo y las febriles alucinaciones de Luis Blanc, con el talento pasmoso, y la razón tantas veces sensata y luminosa del Autor de las Contradicciones económicas. No, Señores; ha pasado el tiempo del desdén, de la crítica sin examen, y de esas condenaciones en masa, que de nada han aprovechado.

No todo lo que han escrito esos hombres será perdido. En la guerra de las ideas, como en la de las naciones, hasta las huestes vencidas suelen dejar semillas de civilización en el mismo territorio que destrozaron, o donde sucumbieron. Muchos de los hombres a quienes aludo, ejercerán influencia sobre el porvenir de la filosofía y de la ciencia social. Muchas ideas generosas, muchas miras nuevas, muchos preciosos datos, muchos pensamientos fecundos, muchos luminosos principios, tiene que recoger en sus trabajos la misma política que los resiste, la misma ciencia que los combate. Sirva, Señores, esta protesta de disculpa para mi atrevimiento, si la índole de estas conferencias me veda descender a un terreno, donde examinando con más detención sus doctrinas, pudiera a veces significar la simpatía que algunos me inspiran, la admiración que a otros consagro.

Hay algo que admiro con más entusiasmo; y es la VERDAD, que no siempre les ilumina. Hay algo más sagrado que la gloria del talento; y es la armonía del orden social, que ciertos principios comprometen. Hay una causa más simpática que la de esa reforma radical y completa, que tan pomposamente se anuncia; y es la de la libertad misma, de la libertad social, moral y doméstica del hombre, amenazada por ciertas doctrinas con un nuevo género de opresor, irresistible y sangriento despotismo.

Señores: en las dos explicaciones anteriores hemos tenido ocasión de examinar la tendencia y la doctrina de los que pretenden identificar el gobierno del Estado con la dirección absoluta de los intereses de la Sociedad. Esta clase de socialismo, la hemos examinado como deducción de una teoría filosófica.

Para completar este examen, tenemos necesidad de juzgar esta tendencia y este sistema en otra región más práctica, y descendiendo de un origen más antiguo, tan antiguo como los orígenes de la civilización, tan remoto como todas las asociaciones políticas de que conserva memoria la historia del mundo. Después de ver el nacimiento, desarrollo y adelanto del principio de la asociación en las ideas y en las doctrinas, no estará demás que -aunque tengamos que repetir ciertos principios-, examinemos y describamos el progreso de lo que hemos llamado socialismo político en los Gobiernos; estudio, que por pesado que sea -y procuraremos hacerle con la mayor ligereza-, no será perdido para el resultado final de nuestra doctrina y de nuestras deducciones.

Ya he tenido, Señores, ocasión de consignar que desde los primeros tiempos a que alcanza la tradición de los siglos, y la historia de los pueblos, encontrábamos el principio de la asociación, ingénito, y como preexistente a la naturaleza humana. Ni la tradición, ni la memoria de los hombres nos recuerda jamás la historia de un individuo, ni de una familia; y hasta los Libros Santos, al empezar los orígenes del pueblo hebreo, único en la claridad de su principio, cuando nos refieren la vida de Abraham, de Isaac y de Jacob, tienen cuidado de manifestar que la importancia de estos varones patriarcales se funda en que son progenitores de una estirpe dilatada. La alianza de Dios con Abraham no estipula riquezas ni venturas: lo que Dios le promete, es multiplicar sus hijos como las arenas del mar, haciendo derivar de él por Isaac, y por Ismael, dos grandes y predestinados pueblos. En la tradición, o en la historia antigua, el hombre se presenta siempre asociado; y cualquiera que sea el principio que le ligue, o la zona de cielo que le cubra, la primera sociedad en que le vemos constituido, por más informes, por más obscuras y no bien determinadas que estén las proporciones y líneas de esta asociación, es, a no dudarlo, Señores, una sociedad política.

Otra observación nos es dado repetir; y es que esta asociación no se forma nunca, ni es cierto que se haya formado en los principios, en torno y bajo la dirección de un interés material y positivo. La naturaleza no procede así: no procede por las reglas de nuestro cálculo. Hasta en el desarrollo de la existencia individual, el sentimiento y el deseo anteceden a la necesidad. No aguardó la naturaleza a que el hombre pensara que era bueno el matrimonio: ciertamente por este camino no hubiera llegado a su fin: infundiole el amor a su compañera. No quiso que el hombre calculara fríamente que sus hijos le serían útiles en la vejez: era esto un accidente individual, más o menos problemático; pero encendió en sus entrañas el amor de padre, e inspiró en su corazón la complacencia en la prolongada posteridad.

De la misma manera, Señores, no es verdad que el primer germen de la vida de un pueblo consista en una asociación deliberadamente calculada, para aprovechar la tierra, para apoderarse de los animales, o para defenderse del enemigo. Estos intereses son efectos, y no causas; son resultados, y no principios: muchas veces se hallan desamparados, o exclusivamente atendidos por el individuo, cuando la asociación se halla ya constituida. Antes de que estos intereses se protejan por la cooperación social, el sentimiento de la asociación ha nacido ya, y -como el amor sexual, y como el amor paterno, respecto a la familia-, no aguardaba ni necesitó para existir, que aquellos nacieran.

No pretendo, Señores, determinar absolutamente el sentimiento primitivo, que preside a la organización de todos los pueblos, y hasta comprendo que puede no ser uniforme; pero si examinamos el principio de las sociedades, no en las teorías que al efecto se han inventado, sino como las da a conocer la historia literaria o la historia monumental, el sentimiento que encontramos presidiendo a la formación de todos los Estados, es ya el de la nacionalidad. Pero no hay que tomar esta palabra, Señores, en el sentido en que la ha consagrado el lenguaje de los últimos siglos, aplicada al amor que tienen los hombres al suelo donde han nacido.

Los pueblos primitivos la hacían consistir en aquel vínculo de predilección, afecto y hermandad, con que se han mirado siempre los que reconocen una comunidad de origen, una igualdad de tipo, de sangre y de lengua. La nacionalidad así comprendida, es el primer vínculo político, que enlaza moralmente a los hombres, mucho antes de que esta asociación se constituya en poderes, se organice en instituciones, y cree fuerza pública para la sanción de sus mandatos. Los hombres se sienten instintivamente estrechados con sus hermanos de raza; por obligaciones de amor y respeto, de cooperación y de asistencia, que subsisten a través de las vicisitudes del tiempo, que sobreviven al cambio de suelo, y con frecuencia a la confusión de dos o más razas sobre la superficie de un mismo territorio.

Los que creen -por una ilusión, disculpable ciertamente-, que la sociedad política tuvo su principio en la autoridad paterna y en la obediencia de la familia, no llegarán a explicarnos jamás cómo esta autoridad y esta obediencia salen de los umbrales de la casa patriarcal. La familia es un círculo algo más dilatado que el de la personalidad; pero no es todavía el sentimiento de la Patria. El uno no se presenta como embrión, germen o elemento del otro: a veces -y con más frecuencia en esos tiempos-, son mutuamente hostiles. Desde el hombre que corre a la muerte por la salvación de sus hijos, hasta Bruto, que inmola los suyos por la salvación de Roma; hasta Guzmán, que tira la daga por no hacer traición a su lealtad de vasallo y a su fe de cristiano, hay ciertamente una distancia infinita, cuyo abismo no podrán nunca colmar los afectos de hombre y de padre.

Por eso yo no he encontrado nunca, ni en la tradición, ni en la Historia, el tipo determinado del patriarcado puro; siempre veo a la familia inscripta en el círculo de otra sociedad, influida y dominada por sentimientos superiores. No encontraremos a veces en ella ni autoridad, ni gobierno, ni forma bien delineada de poder; pero hallaremos siempre un vínculo moral, del cual irán germinando y naciendo, como de una diminuta semilla, todas las ramas y retoños de las instituciones sociales.

Las llanuras de Mesopotamia podrían estar cubiertas en tiempo de Abraham, como lo están ahora las arenas del Yemen, de tiendas patriarcales, donde al parecer no existe otra autoridad que la del cabeza de familia. Pero que se presente un extranjero a disputar el terreno del pabellón patriarcal, o a solicitar una alianza de sangre con aquel jefe del desierto; y veréis, como a una chispa eléctrica, despertarse por toda la extensión a donde alcanza la raza de que forma parte, aquel sentimiento poderoso, que le hace mirar con mayor interés que si fuera individual, la causa de toda la gente con quien está ligado por comunidad de origen.

Sentimiento es éste tan social, y tan exclusivo, que en todos los pueblos ha sido consagrado por la religión. La mayor parte de las razas humanas, antes de tener códigos e instituciones, formularon una genealogía divina, y entroncaron sus progenitores con los Dioses, para dar a su estirpe una predestinación teocrática y providencial.

He dicho antes, que antiguamente la asociación se fundó en la nacionalidad; y que la nacionalidad no tenía sus raíces en el suelo. Antiguamente, he dicho; y he dicho mal. En nuestras mismas sociedades, tan arraigadas en el territorio, se ha conservado hasta nuestros días una distinción de clases, que traía su origen de la diversidad de las razas. Todavía, Señores, las guerras más sangrientas, las cuestiones diplomáticas más complicadas, las conmociones sociales más profundas, las catástrofes, que amagan más amenazadoras al reposo de la Europa, tienen su fundamento en este principio de nacionalidad, no ajustado ciertamente a las líneas coloradas de una carta geográfica, como lo ha intentado en mal hora la impotente y presuntuosa diplomacia moderna; sino vivo, alimentado y encendido por el espíritu de raza, por la hermandad de estirpe, por la comunidad de sangre, como la entendieron los antiguos, cuando llamaban Gentes a las naciones.

Tended hoy mismo la vista desde el Tíber al Neva, o desde el Támesis al Indo; y veréis cómo todavía ese sentimiento es más vivo, más eficaz, más influyente, más expansivo, más inflamable que los principios de las doctrinas políticas, que el cebo de los intereses materiales. Examinad hoy mismo el origen del movimiento italiano, de la fermentación alemana, de la efervescencia esclavona, del caos austriaco, de la impotencia otomana, de la miseria egipcia. En vano buscaréis el principio de estos fenómenos, y de los accidentes que los acompañan y complican, ni en las pasiones políticas, ni en las cuestiones comerciales. La cuestión de raza, el antagonismo de nacionalidad domina entre todos estos principios; es el motor primero de todos estos acontecimientos, y ha de ser al fin el Deus ex machina de todos estos complicadísimos dramas.

Aun entre las naciones más asentadas y tranquilas, considerad, por ejemplo, a la Inglaterra. Os dirán que la fuente de su poderío, de su dominación y de su política, es el espíritu de lucro, la sed de oro, el afán y la necesidad de enriquecerse. -No lo creáis: ese deseo, ese instinto, esa pasión, la sienten todos los hombres de la misma manera; lo tuvieron todos los pueblos en el mismo grado; lo mismo la agricultora Roma, que la mercantil Cartago; lo mismo los codiciosos Galos, que ya pedían oro cuando quemaron el Capitolio, que los avarientos Hebreos reprendidos de usureros en el Deuteronomio; lo mismo el especulativo alemán, que el paciente y económico suizo; lo mismo el holandés laborioso, a la orilla de sus canales helados, que el rapaz beduino en el arenal, donde saltea las ricas caravanas. No: esa pasión no es el carácter distintivo del inglés: sobre ella, más allá de eso, que entre los pueblos es como los apetitos animales entre los individuos, está la fuerza y tenacidad poderosa de su patriótico orgullo, está ese nacionalismo soberbio, dominador, exclusivo, tiránico de la activísima raza anglosajona.

En él está la raíz y fuente del patriotismo incomparable con que ese pueblo ha hecho maravillas; de esa enérgica y asimiladora actividad con que se distingue la influencia social de esa señalada familia, que tiene, es verdad, una capital que se llama Inglaterra, como tuvieron los hebreos un Santuario en Sion, y los romanos una colina sagrada, que llamaron Capitolio; pero que reconoce por territorio el mundo, y vive, y obra, y se mueve desde las fuentes del San Lorenzo hasta las del Ganges; desde el Peñón de Santa Elena hasta la gran muralla de la China.

Delante de ese patriotismo ¿qué importa el oro? Por arruinar a Bonaparte aventuraron cuanto poseían. No mueren por el oro los que se matan, teniéndole a rimeros. Cuando Nelson y Collingwood arengaban a sus tropas en el Nilo, en San Vicente y en Trafalgar, no les hablaban de Hydepark, sino de Westminster: no les prometían palacios en las márgenes del Támesis, sino el nicho de una tumba en aquel panteón, donde cuarenta generaciones de muertos, todos ilustres y todos ingleses, representan la religión de la nacionalidad y la eternidad de la Patria, más que sus Cámaras, más que sus escuadras, más que sus colonias, más que sus tesoros, y más que los portentos de su opulenta industria.

Me he extraviado tal vez, Señores, por la preocupación de una idea. Refrenaré mis divagaciones, para fijar de nuevo los principios. Había ya proclamado que para formar una asociación se necesitaba un sentimiento superior a la existencia individual: había ya profesado altamente que este principio no era ni podía ser jamás un interés positivo, tangible, material.

Hoy me toca fijar que este principio y este sentimiento, desde lo antiguo hasta nuestros días, ha sido la NACIONALIDAD: hoy me es dado hacer observar que este sentimiento es la nacionalidad moral de raza, o de fusión, no la nacionalidad material de suelo: hoy me atrevo a consignar que la asociación fundada en virtud de este principio, es desde luego una sociedad política. Y esto es verdad de tal manera, Señores, que la asociación primitiva no abarca ni comprende más que ese sentimiento; no cuida más que de aquello que se refiere al detrimento, o al progreso, al menoscabo o la dilatación de la nacionalidad. Mas una vez formada esta asociación al impulso generador de este principio, como el molde en que se derrama el metal candente de una fundición, o más propiamente, como el primer rudimento orgánico de un feto en las entrañas de su madre, es ley constante de la vida de esta sociedad, es condición natural y eterna de aquel desarrollo, que se llama progreso y civilización, ir asimilando gradualmente en derredor de ese molde, o en los órganos de ese embrión todos los sentimientos que nacen, todas las necesidades que se desenvuelven en el crecimiento progresivo de la gente así asociada, a medida que van saliendo de la esfera del individuo; siendo el complemento de esta vitalidad social, identificar de todo punto todos los intereses individuales, con la forma, con la organización de las instituciones y de los poderes políticos.

Esta asimilación, Señores, es un trabajo gradual y lento, a veces contrariado, a veces interrumpido, a veces también, y en ciertos períodos, acelerado. En el efímero transcurso de nuestra individual existencia no nos es dado nunca asistir a su completo desarrollo; pero la Historia nos permite seguirle paso a paso, en el examen y contemplación atenta de todos los pueblos, que han alcanzado una época de civilización. Esta obra social, que poco ha comparamos al crecimiento orgánico del individuo, recorre, como él, diversos períodos, terminados con crisis más o menos violentas, en las cuales a veces encuentran la muerte las naciones, y se desenvuelven de una manera análoga nuevos sentimientos, nuevas necesidades, nuevos medios, y nuevas fuerzas.

Sigamos este movimiento en sus manifestaciones exteriores, que es en lo que se igualan los pueblos. Ellos -a la manera que los hombres tienen un carácter y una profesión en la sociedad-, reciben todos un destino que cumplir, y un papel que representar en la historia del mundo. La vida es la existencia de unos y de otros, es la condición necesaria de esta representación y de este destino; pero no es el destino mismo. Dejemos ahora la consideración de este destino, que es en lo que se diferencian; y examinemos solamente las fases y condiciones de su formación y de su existencia, que es en lo que se equiparan y asemejan. Lo uno sería la moral de su historia: lo otro pertenece a la fisiología de su política.

En el primer período, que se ofrece a nuestra consideración, la raza tiene por ocupación material la ocupación del suelo. Es indiferente para nuestro objeto, que sea agrícola, cazador o pastor el hombre en esta condición primitiva; condición que determinan, en parte el terreno, en parte los hábitos, en parte la organización misma distintiva del pueblo. Lo que sí se puede afirmar, es que no se encuentra nunca en este período una raza que pueda llamarse agrícola, en el sentido completo de esta apelación. Ordinariamente la agricultura de esta época, el aprovechamiento de los frutos de la tierra es tan comunal, como el de las aguas de los ríos, como el de la caza, y el de la tala de los bosques. La idea de propiedad privada, en embrión todavía, no sale del límite de las fuerzas, medios, recursos o instrumentos del hombre. Pero el hombre entonces importa poco; como importa poco, siempre que hay una gran lucha, un gran esfuerzo, un gran peligro común.

La existencia de la raza y del pueblo es entonces el interés social. Se ocupa detenida o pasajeramente un territorio; y en esta posesión, en este aprovechamiento se concentra la fuerza colectiva. La materialidad de su acción es la conquista, la guerra, la defensa, o la lucha. La vida moral reside en el sentimiento del poder actual y en la esperanza del poder futuro de aquella asociación, simbolizada y concreta en la idea de una religión y un culto, bajo la invocación de un Dios, que preside a todas las operaciones de la sociedad; que guía, que protege, que encamina, o regula los destinos del pueblo. En este primer período, cualquiera que sea la forma que revista el poder social, no abarca más que estos intereses y sentimientos. Todo lo demás queda fuera de su círculo, e independiente de su acción. Si la familia existe, y existe poderosa y autorizada, es porque sólo dentro del hogar paterno se reconocen intereses privados. Pero la familia misma suele ser en esta época una excepción, una aristocracia, el germen de un nuevo período. Hay época en la Historia, en que poder nombrar uno a su padre es una distinción tan grande como en otras contar cien abuelos.

Como quiera que sea, en esta condición, la existencia privada no tiene representación pública: las faltas de hombre a hombre, la violación de los derechos individuales no tienen castigo: las obligaciones del amor, de la gratitud, o de la promesa no tienen otra sanción que la fuerza y la venganza. No hay más delitos que los atentados contra el orden social, contra la religión del pueblo. La ley criminal no tiene más que dos nombres en su código: traición y sacrilegio. Por eso algunas veces los dos se confunden: por eso también se confunde la magistratura que representa y ejerce el poder social. Por eso son jueces los sacerdotes: por eso los Reyes son al mismo tiempo Pontífices. Por eso el sacrílego es enemigo de la Patria: por eso el traidor es maldecido y consagrado a los númenes infernales. Por eso la muerte del criminal es un sacrificio: por eso a la víctima sacrificada se la llama hostia. Con estos caracteres se presenta siempre a nuestros ojos la fisonomía de las primeras tribus, que dan principio a las civilizaciones antiguas, o de las razas septentrionales, que en los primeros siglos de nuestra era se aprestaban a lanzarse sobre las provincias del Imperio.

Asentada ya la asociación en un territorio robado a la naturaleza, o a otra raza extinguida o conquistada, tendida la población en fértiles llanuras, o guarecida a la espalda de quebradas montañas; acampada a la orilla de un caudaloso río, o en las playas de un golfo propicio a la navegación, el carácter material del pueblo se determina, su subsistencia se fija, su ambición se dilata, su seguridad interior da lugar a la dilatación de sus relaciones exteriores, los intereses individuales se desenvuelven, y la acción social que antes los desatendía, o los ignoraba, se asimila las nuevas necesidades, sentimientos y recursos de la sociedad.

La propiedad inmueble, que dimanando de la ocupación colectiva, es en los principios, patrimonio público y de comunal aprovechamiento, se va repartiendo gradualmente en los individuos, primero en suertes, luego en fincas y heredades. De este repartimiento nacen violaciones y conflictos, dudas y arbitrariedades; y la usurpación de estos derechos y obligaciones de parte del interés individual, ataca el orden social, haciéndole retroceder a su condición primera.

Entonces la asociación política, que en el anterior período sólo comprendía la religión y la guerra, se ve en el caso de comprender otra relación, otro sentimiento, otra necesidad; la justicia. Entonces nace la ley civil, y sus primeras disposiciones son políticas todavía. La propiedad individual va perdiendo de día en día la consideración de propiedad pública; pero la ley política va siguiéndola hasta el seno de la familia. Los derechos de las personas se deslindan y determinan; pero la emancipación se consagra por la autoridad pública, sea pueblo o príncipe. La propiedad obtiene el último grado de representación individual, por medio de la transmisión póstuma; pero la testamentifacción se convierte en una ley del poder soberano; y aun allí donde las formas populares no existen, interviene siempre en este acto solemne la representación de la autoridad social, por medio de los delegados del poder público.

Con la ley civil nace naturalmente la criminalidad privada. El robo, el dolo y el fraude entran en la jurisdicción de la autoridad política, como una violación del orden social. Pero todavía las injurias particulares, los ataques al reposo doméstico o a la honra personal, tardan en salir de la esfera de la individualidad, y algunos hay que no salen nunca, por grande que sea el adelanto de la civilización. Se observa con frecuencia en la legislación de los pueblos nuevos, severamente castigado el robo, reprimido el fraude, condenada la falsificación y prohibida la usura, al mismo tiempo que el homicidio, la mutilación o el adulterio quedan remitidos y abandonados a la venganza privada.

En estos dos períodos, la autoridad social, de política que era primero, se ha convertido en legislativa; pero queda mucha distancia todavía -y han existido civilizaciones que no la han recorrido toda-, hasta el punto en que la acción del poder se hace gubernativa y administradora.

En estas primeras épocas no hay gobierno sino para las personas que ejercen la autoridad; no hay administración sino para los intereses de que el poder, como poder, dispone. El Gobierno se limita al nombramiento de los magistrados, o de los guerreros; a la dirección de las operaciones militares, de las solemnidades religiosas y de las relaciones internacionales; la administración, a la recaudación de los impuestos o a la gestión de aquellas propiedades, recursos y subsidios, que proveen a esta necesidad en las constituciones primitivas.

El ejercicio de la industria, la producción de las riquezas, la facilidad de las comunicaciones, las transacciones del comercio, los inventos de las artes mecánicas, los adelantos de la navegación, quedan por mucho tiempo fuera del alcance, inspección y asistencia de la autoridad social. Estos intereses tardan mucho en ser comprendidos y asimilados por el gobierno político de una sociedad. Cuando empiezan a salir del hogar doméstico o de la esfera del individuo, es para agruparse bajo la influencia de sociedades particulares, o de aquella asociación local y limitada, que en los Estados de alguna extensión reviste bajo diferentes nombres el carácter de municipal.

En este círculo empiezan ciertos intereses a hacerse comunes: se dictan medidas generales sobre la construcción de los edificios; sobre la disposición de sus proporciones y de sus servidumbres: se reducen a método y sistema las faenas agrícolas: se reglamenta el uso de los pastos, la caza de los bosques, la tala de los montes: se señalan determinados días para el cambio de los productos por medio de ferias y mercados. La multiplicación de estas relaciones agranda el círculo de su importancia hasta convertirle en movimiento social; y desde entonces la autoridad política se apodera de este movimiento para dirigirle y regularizarle.

La autoridad se hace administrativa y reglamentaria de los intereses particulares en nombre del interés común. El Gobierno, que sólo cuidaba de los caminos militares, construye carreteras públicas y veredas vecinales. El Gobierno, que tenía un servicio de pronta expedición para la publicación de sus leyes, y para la comunicación de sus órdenes oficiales, asocia a este servicio la correspondencia privada de los ciudadanos. El Gobierno, que percibía sobre el lucro de las mercaderías extranjeras, tributos puramente fiscales, inventa derechos de protección. El Gobierno, que antes sólo cuidaba de la construcción y armamento de sus bajeles de guerra, adopta medidas y dicta ordenanzas sobre la navegación comercial. El Gobierno reglamenta la industria; el Gobierno regulariza la caza; el Gobierno señala los métodos de la pesca; el Gobierno legisla sobre el comercio; el Gobierno interviene en la conservación, precio y transporte de los frutos de la agricultura.

El Gobierno, en fin, se hace gerente, director y procurador de los intereses individuales; y el motivo de esta gestión suprema no es ciertamente jamás el interés individual, ni la necesidad misma a que este interés corresponde. Es siempre el interés común: es todavía la grandeza y el adelanto social, representado en el poder público, que preside desde el principio a la nacionalidad y a la existencia colectiva. Ya veis, Señores, que no invento una teoría: refiero sencilla y desnudamente los hechos consignados por la Historia.

No es completa, sin embargo, la asimilación de la vida y del movimiento social por la absorción que de ellos hacen estos materiales intereses. Afortunadamente para la humanidad hay otros que los dominan y los vencen; y sin cuyo desarrollo las naciones más ricas, las más pródigamente dotadas de prosperidad se enervan y empobrecen, como plantas de buena semilla y en feraz terreno, a las que faltara la luz del sol y la circulación del aire. El desarrollo de la inteligencia, el sentimiento de la belleza, y el genio creador de las artes, el talento inventor de las ciencias son el más precioso y rico patrimonio de los pueblos; y las ciencias y las artes, y los talentos, no bien salen de la limitada esfera, en donde a las veces germinan, para dilatarse por el vastísimo campo en que se alimentan, se crían y florecen, no pueden dejar de pertenecer a la sociedad, cuyo conjunto de relaciones abarcan y poderosamente agitan. Hay siempre un momento en que la autoridad social tiene que hacerse a su vez centro del movimiento intelectual, y foco del sentimiento artístico.

No hay que dudarlo, Señores: las artes son eminentemente sociales: las artes no son nunca para el individuo; la ciencia no es nunca para el hombre. A veces nace solitaria, como aquella planta de las inaccesibles montañas, o de los desiertos climas, que van a buscar la Medicina y la Botánica para el placer de los sentidos, o el remedio de las humanas dolencias: a veces no se sabe de dónde viene, como aquellos ríos, de ignorada fuente, que sin embargo inundan y fecundizan con sus raudales vastísimas regiones. El fruto de las artes es donde quiera un patrimonio público: la doctrina de los sabios no obtiene el nombre de filosofía, si queda reducida al secreto de una secta, o al arcano de una sociedad tenebrosa. El arte y la ciencia necesitan un heredero, que recoja el patrimonio de la belleza, y que vele por la transmisión de la verdad. La autoridad social está allí para recoger esta herencia, para conservar el fideicomiso de esta riqueza invisible, de esta propiedad inacotable.

La autoridad política se hará artística y literaria: fundará academias, protegerá escuelas, abrirá enseñanzas, establecerá premios, instituirá certámenes y solemnidades artísticas. Más tarde, hará obligatoria la educación científica: luego al fin le señalará límites y reglas. Conocer los rudimentos y reglas de las ciencias físicas o morales, materiales o abstractas, podía ser en los períodos anteriores un portento individual. La civilización llegará a término de que el cultivo de la inteligencia se convierta en una obligación social. En otras épocas la ley política exigió que el individuo se educase vigoroso, ágil e idóneo para las fatigas de la guerra, para los trabajos que demandaba la defensa de la Patria. En las nuevas fases de la civilización, la gimnástica militar, o la coreografía religiosa ceden el puesto a la enseñanza científica, y a la educación artística y profesional. El Gobierno se ha apoderado de la ciencia... un paso más; y también se hará cargo de la virtud.

La beneficencia, la caridad, la limosna, el remedio de las dolencias humanas, habían nacido entre las paredes que abrigan el hogar doméstico, o bajo las bóvedas de los templos. El Gobierno, asimilándose la filantropía o la caridad, en nombre de las numerosas clases pobres y desvalidas, es el primero en hacer obligación pública las virtudes del corazón. No supieron siempre, es verdad, los Gobiernos, al tomar el pontificado de este sublime sacerdocio, que lo que desempeñaban como un servicio, alguna vez se les pretendería exigir como un deber: no adivinaron que cuando distribuían al pobre la ofrenda del rico, empezaban por enseñar de qué manera un día podría el pobre aspirar a hacer obligatoria y coercitiva la beneficencia y la limosna... Pero no adelantemos las ideas; que aún no estamos en situación de profundizar cuestiones tan hondas. Que la beneficencia y la instrucción pública se incorporaron al dominio de la gobernación del Estado, es lo único que nos cumple consignar ahora. Las grandes consecuencias ya vendrán de suyo.

¿Qué falta ya para que la gobernación política comprenda todas las facultades, intereses, sentimientos, fuerzas, recursos e ideas, de que se compone el movimiento social? Fáltale todavía la vida íntima del individuo, la inspección de sus costumbres y de sus acciones privadas: fáltale el conocimiento de su moralidad, de su virtud, de su piedad, de sus pensamientos habituales, de sus ordinarias ocupaciones, de sus placeres, de sus viajes, de sus riquezas.

Y no hay remedio, Señores: la acción y la autoridad del poder político, acelerando esa fuerza asimiladora, que no detiene su impulso, se apoderará de la familia, de la morada, de la persona del hombre; y unas veces llamándose censura, intitulándose después policía, ahora bajo la forma de estadística, ahora de administración y vigilancia, penetrará en su hogar, se sentará a su mesa, acechará bajo las cortinas de su lecho, le acompañará en su carruaje, examinará los libros de su biblioteca, registrará los papeles de su escritorio, las herramientas de su industria, las mercaderías de su almacén, el grano de sus trojes, las monedas de su gaveta: pondrá en todo su mano, estampará en todo su sello: no quedará ninguna acción, ningún derecho, ni ocupación, ni movimiento, ni interés alguno, de que no se haya constituido reguladora y gerente.

La autoridad depositaria del poder público dirá, en nombre del interés social: YO SOY EL INDIVIDUO, -como un Rey dijo un día: YO SOY EL ESTADO-. Entonces el principio político habrá completado su evolución: habrá llegado a sus últimas consecuencias: habrá cerrado su capullo. El poder creerá haber llegado a la perfección: la cultura y prosperidad del pueblo parecerán rayar en su más alto punto.

Pero he aquí que en el seno de la muchedumbre se oye en aquel mismo momento una palabra atronadora que dice: ¡DEMOCRACIA! He aquí que se agita en el aire una bandera roja, donde está escrito: ¡COMUNISMO!... Y cuando quiere el poder reconcentrar las fuerzas sociales para combatir estos dos espectros; cuando la civilización y todos sus progresos, miran aterrados delante de sí el abismo, que se abre a los pies de esa bandera, hay otra voz, que se levanta enfrente de ese poder y de esa civilización, gritándoles como el Ángel a Abraham: «¿Qué intentáis hacer? Vais a sacrificar a vuestro hijo». -¡Si esa es vuestra misma obra! ¡Si ese es vuestro mismo sistema político! Ese era vuestro ideal de civilización; y esa revolución y esas masas no han hecho más que volver las medallas, para que leyerais por su transparente reverso vuestras propias leyendas.

Donde habíais escrito «centralización», leéis ahora «comunismo»; donde decía «intervención del poder en todos los actos del ciudadano», dice ahora «intervención del ciudadano en todos los actos del poder»; y en ese magnífico estandarte donde había bordado con oro la Economía política: «El objeto de los Gobiernos es la riqueza de las naciones», leed que dice ahora: «El único, el santo, el noble fin de la sociedad humana, es el placer, la riqueza, la abundancia y el ocio de los individuos».

¡Gobiernos y filósofos! ¡Estadistas y revolucionarios! ¡Habéis asentado unos mismos principios: no os aterréis de pavor, ni os restreguéis los ojos de asombro, al encontraros cara a cara con unos mismos resultados!

¡La democracia! ¡El comunismo!...

Harto sensible me es, Señores, dejaros con la inesperada sorpresa de esa consecuencia; pero para confirmarla, para quitarle las apariencias de paradoja, para apreciar debida y profundamente los resultados de este trabajo de la política, necesito otra explicación, tanto como necesito de vuestra indulgencia y de vuestra interpretación benévola. Hemos llegado a un punto delicadísimo e importante: hemos llegado a una dificultad gravísima de nuestra tarea; hemos llegado al plazo de una obligación grave y sagrada de nuestra enseñanza.

Era fácil, Señores, manifestar las consecuencias del error en la doctrina de los filósofos; es arduo, muy arduo en la presente época aplicar la piedra de toque de la crítica a la tendencia y a la obra de los Gobiernos. Una sola cosa tengo que advertiros, si ya no lo habéis comprendido, si ya no lo habéis adivinado. Mi crítica y mi examen es general, es filosófico, es sistemático, es doctrinal; no es de ninguna manera polémico ni local; ni tiene nada absolutamente que ver con las querellas y pretensiones de nuestros partidos, con los principios, con el sistema, con la marcha de ningún Gobierno determinado. Lo que hice respecto a las teorías filosóficas, eso me cumple hacer, y lo haré general y rápidamente, con la conducta y con la tendencia de la política y de la administración europea. Lo que he señalado en la civilización convertida en teoría, o revelada en costumbres, eso mismo me toca hacer, una vez siquiera, con la civilización representada por el poder.

Y cuando digo la civilización, Señores, harto descubro a vuestra inteligencia mi pensamiento; harto comprenderéis que si yo tengo que señalar errores o equivocadas tendencias en la marcha general de la gobernación de la Europa entera, estoy muy distante de considerar a los Gobiernos bajo ese punto de vista, trivialmente revolucionario, que mira a los poderes del Estado como otras tantas conjuraciones contra la felicidad social, y a los hombres, que toman parte en las funciones políticas, como otros tantos enemigos públicos. Muy al revés, Señores. En esta época tan profundamente revolucionaria, me siento con el valor necesario para proclamar tan sincera como filosóficamente, que ahora considero yo, más que nunca, a los Gobiernos como venerandos custodios de la autoridad y del principio social; como los legítimos y más autorizados representantes de la civilización del mundo.

Y por esto sólo, Señores, y por este santo título, tengo que dirigir mis ojos a su elevada esfera. En nombre y por el interés de esa misión y de ese título, no puede ser su acción indiferente a nuestras consideraciones. Porque representan la autoridad, es porque nos cumple señalar en ellos cómo la autoridad se debilita: porque representan la civilización, es por lo que tenemos que estudiar en ellos cómo la civilización se exagera, o se descamina. Nos reconocemos con la obligación de investigarlo, y nos sentimos con el valor de revelárselo. A la revolución, al socialismo, a la democracia hemos dicho: «Habéis sustituido a una creencia social un individualismo grosero: habéis reemplazado un sentimiento de unidad y de religión con el interés del oro y de la riqueza... ¡Estáis perdidos!».

Tócanos ahora decir a los Gobiernos: «El curso de la civilización os ha llevado a asimilaros con vuestro poder la vida individual. No era esa vuestra misión: vuestra misión era la dirección de la sociedad. Habéis llegado a creer que el Gobierno podía ser una gestión de negocios, un sindicato. No: el Gobierno de los pueblos es un pontificado, y una magistratura. Habéis materializado vuestro propio principio vital, y habéis dicho: «El fin de los gobiernos es la riqueza de los pueblos». A vosotros también os digo: «¡Error lastimoso! ¡Fin insensato, fin quimérico, fin revolucionario!... ¡Si no viráis de bordo, vais perdidos!».

Paradoja o delirio es posible que parezca esta proposición. Paradoja y delirio es, en verdad, atreverse a contradecir lo que de consuno profesan los economistas, los socialistas, los constitucionales, los monárquicos, todos los estadistas políticos: aquello, a lo menos, que todos convienen en que debía ser la verdad.

-«¡Que los hombres sean ricos! Esa es la ciencia, esa es la ley». -Hace más de un siglo que los economistas lo están diciendo; hace más de un siglo que los Gobiernos lo repiten; hace algunos años que los socialistas lo proclaman. No me importa, Señores. No he venido yo aquí para deciros lo que dice todo el mundo. No me importa afirmar que hace más de un siglo que Gobiernos, y economistas, y socialistas se engañan, porque hace más de diez y ocho siglos que el Redentor del mundo nos dejó su nunca desmentida divina sentencia-: «Siempre tendréis pobres entre vosotros».

En nombre de esa santa e infalible palabra, es hora, Señores, de decir a la política material: «-¡No! Procurando exclusivamente crear riqueza, no crearás sino revolución...». Es hora, Señores, de decir a los Gobiernos: «¡No! No está en vuestra ley, porque no está en vuestro poder, que todos los hombres sean ricos. La ley de la humanidad es otra. La ley del Gobierno es que vivan con resignación y esperanza la vida de su amargura y de su trabajo, los que han de ser eternamente pobres».

Y cuando llegue a esta deducción, que os parece tan desapiadada, tenedme descubierta, economistas, una verdad más consoladora, sacada de los datos de vuestra estadística. Tenedme preparado, políticos del interés y de la riqueza, un resultado más satisfactorio. Y entretanto os permito que me tratéis de paradójico, de visionario, de pesimista.

No me importa, os digo. La historia de lo pasado no me desmentirá; y en cuanto a la historia del porvenir, yo no os diré que desmentirá a la política, a la economía, y al socialismo; pero en nombre del cielo os juro que no ha de desmentir al Evangelio.

Señores: reducidas estas explicaciones a un breve período de tiempo, y mediando entre una y otra un considerable intervalo, sucede que la impaciencia de manifestaros un resultado, me obliga o me impele a veces a anunciaros una deducción, para la cual mi entendimiento o mi fantasía tienen que salvar las ideas intermedias y las proposiciones preliminares. Y no sería extraño que la consecuencia de este aventurado proceder, fuera la necesidad contraria de retroceder parte del andado camino, y de volver a colocarnos en aquel punto de que me había lanzado el ímpetu de la impaciencia, y el temor de tener en demasiada suspensión esa atención benévola, que nunca podrá agradecer bastantemente mi corazón.

Al anunciaros en la noche anterior que tenía que elevar mi examen crítico hasta la esfera en que funciona el poder público, era para mí una necesidad de conciencia, señalar desde luego hasta dónde iría mi juicio: no fuera que alguien sospechara, si por medio de una transición violenta, o de una disimulada maniobra, quería yo descender de la región filosófica a mezclar mi voz con la estrepitosa algarabía de la discusión polémica o de la crítica revolucionaria. Tuve y cumplí, Señores, la obligación de dar a conocer mi propósito; tuve y cumplí también la de señalar de antemano con una línea de lápiz los contornos del razonamiento, que me llevaría a dirigir a la política los mismos cargos hechos a la filosofía, las mismas reconvenciones, con que había increpado a la presuntuosa civilización de nuestros días.

Pudo creerse acaso que yo iba a sacar consecuencias temerarias de una proposición aventurada, y debí prevenir que si mis juicios podían ser atrevidos, distaban mucho de ser peligrosos. Era natural que yo hubiese de censurar a la política moderna, de individual y materialista, después de no haber vacilado en declarar que la política no estaba exenta de culpa, de influencia, de acción en el advenimiento del socialismo, en la generalización de la democracia.

Era verdad, que yo había dicho -y tengo que recogerlo y que repetirlo-, que el socialismo y la democracia no fueron solamente creados por la revolución, ni improvisados por la filosofía: que el socialismo y la democracia, hijos de la civilización moderna, al paso que tomaban cuerpo y forma en una doctrina, habían encontrado acogida, y cobrado existencia en el poder: que el socialismo y la democracia habían descendido de las regiones del Gobierno bajo la forma de centralización de intereses, bajo la forma de gobernación individual. Y vosotros, Señores, al oír estas palabras que, si no fueron el término de mi lección, pusieron realmente fin a mi discurso, pudisteis quizá confundir con una paradoja la sorpresa de haberos encontrado demasiado pronto con una consecuencia que no esperabais sin duda.

Hoy tengo que volver a ella: tengo que explicarla más: tengo que dar -ya que otra cosa no me es posible-, la autoridad de una convicción sincera, y de una deducción rigurosa, a una verdad, que se presentó a mi pensamiento, casi sin buscarla. Tengo que recordaros cómo llegamos a ella, no por un raciocinio, sino por la Historia. Tengo que repetiros que esta observación no nació del propósito de ejercer la censura sobre sistema alguno, sino de la obligación de exponer el nacimiento y la filiación de todos. Tengo que señalar los puntos por donde a veces, los que se creen movimientos de adelanto, se convierten en curvas de retroceso. Tengo que manifestaros cómo ciertos principios y ciertos resultados, poco antes de aparecer como un amago de barbarie, se presentan como un ideal de civilización. Tengo, Señores, por último, que subir a los orígenes de lo que parece una transformación, o una disolución social, donde quiera que se escondan; y cuando se encuentran en la política que ha gobernado, con no menos severa imparcialidad es nuestra obligación juzgarlos, que cuando se anuncian como bases de la doctrina que aspira a gobernar.

Desde esta tribuna, puramente filosófica, una colección de decretos codificando la industria, reglamentando el comercio, y sistematizando la agricultura, no es más que una obra registrada en el mismo catálogo, que la organización del trabajo de Luis Blanc, que la asociación doméstico-agrícola de Carlos Fourrier, que el banco del pueblo de Proudhon. Desde esta tribuna, Señores, el lenguaje de una política, que hace cincuenta años no sabe hablar más que de azúcares, de algodones, de carbón de piedra, de aduanas y de bancos, debe merecernos la misma desconfianza que aquellas teorías, que no prometen al hombre más que abundancia, comodidad y regalo. Desde esta tribuna, nosotros, que la noche anterior dirigimos contra ese epicureísmo engañoso una sentencia evangélica, tenemos hoy que decir a esa política -como hemos dicho a aquella filosofía-, que el Divino Maestro de los hombres, no en vano dijo al mundo: «No sólo de pan vive el hombre». La Eterna Verdad nos ha enseñado con esta sentencia, que las sociedades que sólo de comer se ocupan, se disuelven; que los gobiernos que sólo al interés material presiden, pasan, caen y perecen.

Por eso, Señores, he procurado haceros una breve, pero exacta reseña de cómo nació el socialismo político. Nació, y no podía dejar de nacer, con la sociedad misma; creció, y no podía dejar de crecer, con su progreso. Se exageró, y no podía dejar de exagerarse, con las necesidades y con las tendencias de una civilización, que propende siempre a identificar la vida privada con la vida social, y la existencia social con la unidad política.

Hemos recorrido los varios períodos por donde pasa esta asimilación, hasta llegar al punto en que una existencia se hace idéntica de la otra. Y a esta identidad, Señores, que es -a no dudarlo-, la consumación del socialismo, vosotros habéis podido ver cómo han contribuido fatalmente, sin distinción de épocas ni de principios, lo mismo los Gobiernos populares, que los absolutos; lo mismo aquellos poderes, que derivaban su origen del derecho divino, que los que se bautizaron en las fuentes de la soberanía nacional; lo mismo las monarquías militares, que los Estados regidos por Asambleas aristocráticas; lo mismo la España de Felipe II, o la Prusia de Federico, que la Inglaterra de Cromwell; lo mismo la Florencia de los Médicis, que la Francia de la Convención.

De consiguiente, Señores, hay un período en que esta tendencia es civilizadora, y en que este socialismo es legítimo, como es legítimo todo lo que es necesario.

No en vano os indiqué en una de las primeras lecciones, que yo nunca podría comprender los derechos personales sino comprendidos en el principio de la asociación; y que para formar ideas exactas del individuo, era menester admitir previamente la ley y la existencia de la sociedad. Lo que hemos dicho de todos sus derechos en general, tenemos que repetirlo de cada uno en particular. Lo que es verdad tratándose de su existencia, es verdad también tratándose de su propiedad, de su virtud, de su ciencia y de su justicia, como de su libertad. El hombre no puede ser individualmente libre, si la sociedad no asegura sus derechos; el hombre no pudiera ser individualmente rico, si la sociedad no diera valor a sus productos y empleo a sus capitales; el hombre no podría ser sabio allí donde la ciencia fuera para el hombre solo. En moral y en política, el individuo nos parece una abstracción mental, como el punto y la línea en las matemáticas, que sólo goza de una existencia aparente, y no de una realidad metafísica.

Pues bien, Señores; si el individuo mismo no puede ser individuo, ¿cómo podría llegar a serlo la sociedad? Infinitamente menos le sería dado prescindir de su ley general, de su principio colectivo, y considerar sus obligaciones y su destino bajo el punto de vista de la individualidad aislada. Menos le es dado considerar la justicia, la conveniencia o la grandeza de cada uno, y no las condiciones necesarias para que puedan aspirar a ella todos; menos puede ser su ley aquel interés individualista, que tiene en cuenta a un hombre o a un ciudadano, en lugar de aquella unidad colectiva y dilatada, que tiene su conciencia y su razón en las grandes empresas y en las grandes instituciones.

Por eso, en tanto que el poder político aspiró a concentrar en la institución social la dirección de todos los sentimientos, y la magistratura de todas las voluntades, no salía de los límites de unidad y armonía, que circunscriben la marcha de una civilización perfecta. La centralización de todo pensamiento, de toda acción y de toda fuerza en la existencia y grandeza de la nacionalidad, fue una obligación de los pueblos y un derecho de los Gobiernos, mientras que la nacionalidad fuera el principio más eficaz y el círculo más dilatado de la sociedad humana. Por eso también hay un punto en que esa tendencia se exagera, en que esta unidad se quebranta, en que la fuerza de ésta rompe las fibras y corta los nervios de toda organización. Hay un momento en que la acción social se aplica y se sustituye al interés personal del individuo: en aquel momento el equilibrio se rompe, y en los miembros del cuerpo político, a la inflamación sucede la gangrena.

Sucede, Señores, con el poder, lo que con la luz y con la influencia del sol. Basta su calor derramado en el cielo y en la atmósfera, para la vegetación y la vida de la naturaleza; pero si quisierais concentrar sus rayos sobre cada planta, haciéndola foco de un lente ustorio, la tornaríais en un instante ceniza.

Sí, Señores; no me cansaré de repetiros lo que la razón demuestra, y la Historia de todas las épocas nos enseña. En el momento en que la idea del poder se toca con el individualismo; en el momento en que la sociabilidad se ha transformado en democracia, la revolución social está consumada, la asociación política está disuelta. La idea de gobierno central se pierde, desde que la centralización gubernativa se sustituye a la actividad individual; y el sentimiento de un destino moral se extingue, así que en la acción colectiva prevalece la consideración del interés privado. ¿Qué importa entonces que esta centralización se llame Gobierno?

Los comunistas reconocen también la necesidad de funciones gubernativas, para la gestión de los intereses comunes; pero el sentimiento de los pueblos, jamás ha asociado las altas ideas de mando y los principios elevados de autoridad, con aquellas necesidades, que en todos los grados de la asociación humana, quedan a cargo de la iniciativa y de la responsabilidad individual. Hasta en la estrecha disciplina de un cuartel de soldados, hasta en el limitado recinto de un navío cargado de pasajeros, cuando del mando del buque o del regimiento se trata, las funciones de fondista o proveedor no se presentan a la imaginación como empleos de gobierno.

La verdad, Señores, es que el comunismo de los intereses no es una sociedad política; que la dirección de las acciones privadas, no es la gobernación social. La verdad es que esta centralización misma, que se proclama y se presenta en las épocas a que aludo, como más necesaria que nunca, no es más que un esfuerzo de agonía, un gemido de estertor de esa sociedad pulverizada, que demanda a los hombres y a los cielos un vínculo que la ligue, y una fuerza que la reúna. Y cuando los hombres no pueden darle otra cohesión que la de un ataúd de plomo que la encierre, la Providencia no puede darle otra unidad sino la de una tumba de mármol que la sepulte. ¡Oh Señores! Nosotros hemos visto alguno de esos Gobiernos muy centralizados, al frente de una sociedad hecha escombros y polvo; alguno de esos ostentosos mausoleos, que sólo encerraban un cadáver inerte y corrompido.

No es una vana declamación, Señores. Es una verdad de la razón, y es una verdad de la Historia. Es un resultado práctico, que donde quiera veréis confirmado: es una consecuencia rigurosamente lógica de la naturaleza humana y de las condiciones de la asociación. Los dos fenómenos, que hemos señalado como producto necesario de la absorción completa de la vida individual, no son solamente de esta época y de esta civilización, ni han sido tal vez acompañados por los mismos sucesos, o revelados por síntomas idénticos. En los pueblos de raza menos enérgica, o de más atrasada cultura, el socialismo político absoluto, arrebatando, por decirlo así, a la cabeza la vitalidad de los miembros, ha solido producir la servidumbre, la parálisis, la muerte.

El individuo que enajena todas sus facultades en la sociedad, empieza por perder su albedrío, después su actividad, por último su inteligencia. Muy luego esta postración y marasmo concluye por apoderarse del mismo poder central; y las naciones presentan aquel triste espectáculo, que podéis contemplar en muchos pueblos orientales, y que se reproduce más señaladamente todavía en la fisonomía contemporánea de algunas sociedades europeas envejecidas. Porque si es profundamente triste para la consideración del hombre la desaparición de un pueblo, todavía es más aflictivo presenciar su degradación y envilecimiento.

Es fúnebre y desconsolador que se dude en qué sitio florecieron Menfis y Tebas, Nínive y Persépolis. Es horrible que no haya quedado nada de Tiro, y que el delenda est Carthago de Catón se haya cumplido al pie de la letra sobre las playas desoladas de la un tiempo opulenta patria de Aníbal. Pero hay una perspectiva más lúgubre, más desgarradora, y es ver a la Roma de los Gracos y de los Césares; a la Roma que venció a Aníbal y sobrevivió a Alarico; a la Italia de Bruto, de Boecio y del Dante, tan decaída, tan fraccionada, tan ajena de sus tradicionales destinos, que no ha podido hacer frente a extranjeros tiranos que la subyugan, sino para prosternarse ante sicarios que la desgarren. ¡Más le hubiera valido que Atila la hubiera dejado yerma y desolada!

Pero en las razas activas y vigorosas, en la mayor parte de las sociedades de la Europa moderna, el resultado de la sustitución absoluta del poder a la acción del interés individual, toma otra forma, y se reviste de otro carácter. Ya lo he dicho, Señores: a despecho de los socialistas filosóficos y de los centralistas políticos, la omnipresencia del poder público produce la democracia. E inevitablemente, Señores, tan rigurosamente como el panteísmo produce el ateísmo, tan rigorosa e inflexiblemente, con la absoluta democracia sobreviene la dictadura. En tanto que el Gobierno central reconcentra en su foco el sentimiento que preside al destino de la sociedad, el individuo, que no necesita chocar con la independencia del poder en las funciones de su actividad individual, conserva la espontaneidad de sus fuerzas.

Mas cuando el círculo de la asociación política ha llegado a identificarse con su misma existencia; cuando por todos los puntos de su vida se siente tocado por la mano del poder social, la consecuencia natural es reconocerse partícipe de ese poder tan inmediato, es querer inspirar su voluntad a la acción que ha reemplazado a su interés, es proclamarse miembro integrante de una soberanía, que de tal manera se sustituye a su voluntad.

Cuando llega este caso, Señores, no es necesario que aparezca en el mundo J. J. Rousseau para invertir los términos de la proposición, y para que los individuos de una asociación política, «que se ha convertido en voluntad individual, proclamen alta y poderosamente, que la soberanía reside en la voluntad de todos».

Sin embargo, esta democracia podría no ser antisocial y disolvente, si la intervención a que aspira el ciudadano en el gobierno de la sociedad, tuviera un objeto colectivo, o un fin moral, que arrebatando al individuo de su esfera, le hiciera obrar y pensar, sentir y moverse en el interés común de la nacionalidad y de la Patria. Pero desde que el poder proclama que no tiene otra razón que el interés privado, ni otro destino que el bienestar material del individuo, el sentimiento democrático pierde todo contrapeso, y la razón y la existencia del Gobierno quedan a merced de la pasión, de la fortuna, de la posición, de la inteligencia, y hasta del carácter de cada uno de los asociados.

En esta situación, Señores, la preocupación de los intereses materiales absorbe exclusivamente la atención pública: las necesidades positivas reemplazan a los sentimientos y a los principios: y en aquella región, en que los hombres y los pueblos estaban acostumbrados a ver una autoridad justiciera, o una magistratura paternal, no queda más que una sindicatura de intereses, una procuración de negocios, cuya bondad, cuya justicia y cuya sabiduría se calcula, como en las cuentas de una compañía de comercio, por la suma de las pérdidas y de las ganancias, por el número de los pobres y de los ricos.

Ahora bien, Señores: este resultado ha sido hasta el día falaz y deplorable. En esta cuenta de caja de la política, no ha permitido Dios -por más esfuerzos que ha hecho la ciencia económica-, que el saldo esté en favor de la civilización; que el dividendo de la riqueza satisfaga las exigencias de la mayoría. Parece una ley inescrutable de la Providencia, que, a proporción de los medios materiales, de los recursos y goces de una parte de la sociedad, se aumente el número indefinido de los que viven en la agonía eterna de la privación, de la miseria, y sobre todo, de la incertidumbre del siguiente día.

En vano es que la cultura de las grandes metrópolis alcance el más alto punto de esplendor y de magnificencia: en vano fertiliza los campos una agricultura científica, esmerada, exuberante: en vano se acumula en las ciudades una industria lujosamente productiva: en vano agita los pueblos una actividad comercial, afanosa y calenturienta: en vano se cruza el suelo con carreteras magníficas, con canales de navegación, con grandes líneas de caminos de hierro: en vano surcan los mares innumerables bajeles, llevando a los dichosos de apartados climas los ricos productos de que carecen las cuatro quintas partes de los mismos que los elaboran.

A través de todos esos resultados magníficos, más allá de todos esos cálculos pomposos de la estadística territorial, y de la balanza mercantil, enmedio de esa paz profunda, y de esa prosperidad tan bonancible, encontraréis siempre, como fatal resultado, el desconsolador fenómeno, de que a mayor paso que la actividad industrial, se ha desarrollado una población, siempre superior a la riqueza: hallaréis que esos grandes intereses nunca llegan a ser los intereses de la totalidad: hallaréis que numerosísimas clases de esa sociedad opulenta no tienen más patrimonio que la privación, que la envidia, la ignorancia y la fuerza brutal. Hallaréis, en fin, Señores, que delante de ese tremendo concurso de acreedores, el poder que no tiene que rendir otras cuentas que de oro y fortuna, está siempre en quiebra, y se levanta todos los días amenazado de ser preso por deudas.

La población menesterosa y desvalida le pide pan, le pide sustento; y aquel poder, que se proclamaba exclusivamente económico, ve que no tiene con qué alimentarla: aquel poder, cuyo destino se había anunciado exclusivamente materialista, no tiene con qué dirigirla. Había escrito en su programa «riqueza», y la democracia hace revoluciones en nombre de la miseria. Había escrito en su ley «bienestar y fortuna para todos», y las clases desvalidas y desafortunadas aspiran a apoderarse del Gobierno para realizar su programa, no por el largo camino de la producción, sino por el más corto del repartimiento.

Su raciocinio es lógico, Señores: el principio del Gobierno es el que era falso. Se les había dicho que en la sociedad había bienes para todos; y ellos creen que si todos no tienen lo bastante, es porque muchos tienen demasiado. En la hora del terrible desengaño; en la hora en que se descubre cómo en la sociedad más floreciente, si se repartiera la riqueza general, todos serían mendigos; en la hora en que se demuestra que para que muchos millones de hombres tengan lo bastante para no morirse de hambre, es menester que haya algunos, cuyo capital exceda en mucho a sus necesidades, no hay ningún principio preparado, no hay sentimiento alguno capaz de hacer comprender a las masas la ley de la humanidad, y de hacerlas someterse resignadamente a su suerte.

Las clases inteligentes se levantan aterradas para hablar a la muchedumbre, de deberes y de principios, de conciencia y de obligaciones. Pero ¡ay, Señores; que estas palabras se habían desterrado ya del lenguaje de la política! Las clases inteligentes reclaman entonces los derechos de la libertad individual y de la propiedad privada. Pero la política había ya dado el ejemplo de reglamentar la actividad personal, y de intervenir en todos los usos del trabajo, y en todas las modificaciones de la propiedad. Las clases inteligentes aspiraron a fundar la soberanía, y a cimentar la asociación sobre un principio cohesivo, superior a las exigencias de la muchedumbre; y burladas por la economía, como desamparadas de la moral y de la religión, no encuentran en ese cataclismo otro elemento, ni otro principio que la fuerza!...

Entonces, Señores, sobrevienen entre las clases de la sociedad aquellas luchas tremendas, que en los tiempos primitivos trababan dos razas enemigas, para apropiarse un territorio; y cuando estas luchas se encarnizan, aunque la inteligencia y la propiedad tengan una hora fuerza para vencerlas, no tienen un principio ni un sistema para extinguirlas.

Entonces la nacionalidad se ha disuelto, y la asociación ha desaparecido. Ha perdido su unidad, porque ha faltado a su ley, porque ha renunciado a su destino. Su ley y su destino eran la influencia moral, la influencia intelectual, religiosa o política de la Nación: su ley y su destino se han hecho el interés y la riqueza del individuo; y la riqueza y el interés del individuo, no son la ley social, porque no son la condición de la humanidad: no son siquiera la situación, en que los hombres y los pueblos consuman más grandes e importantes hechos sobre el teatro del mundo, y en el dominio de la Historia.

Dios permitió a la vista de los pueblos, como a la de los ejércitos, que Roma sobria, pobre y religiosa, triunfara del mundo; y que el Imperio romano, abrumado con todas las riquezas del universo, fuera presa de un puñado de bárbaros. Dios permitió que seis falanges griegas anonadaran en una campaña los ejércitos innumerables del Rey de Reyes. Dios permitió que el potentísimo Imperio de los visigodos se hundiera en el Guadalete, bajo el alfanje de los rústicos y escasos secuaces de Tarik, y que pocos millares de montañeses cántabros arrojaran a las arenas de África el fastuoso poderío de los Califas del Guadalquivir. Dios permitió que quinientos soldados de Castilla conquistaran un Imperio de muchos millones de habitantes. Dios ha permitido, en fin, que una nación de treinta y dos millones de almas, fortísima y opulenta, haya estado a punto de hundirse y desaparecer en la barbarie, al día siguiente de una revolución política, por no poder gastar en dar sustento durante un mes a doscientos mil obreros; la mitad de lo que costó cualquiera de las catedrales que levantó la piedad religiosa en los tiempos bárbaros.

Por último, Señores; Dios permite que el socialismo político haya llegado al mismo punto que el materialismo filosófico, para decir al uno: «¡no tienes porvenir!...» o para decir al otro: «¡no tienes remedio!».

Es muy dura esta palabra, Señores; es muy desconsoladora esta sentencia: lo sé. Es un anatema demasiado absoluto para que no pueda ser modificado. No es, a la verdad, mi propósito, Señores, repetir en este recinto las fatídicas palabras: ¡Lasciate ogni speranza! -Mi corazón las abriga fervientes y sinceras. Al consignar la historia y filiación de estos fenómenos, la razón y la filosofía quizá pueden deducir que el espectáculo, que presenta la situación actual de Europa, no será perdido para el sentimiento de los pueblos, ni para la inteligencia de los hombres encargados de dirigirle.

Cuando hemos dicho «no hay remedio», hemos querido decir: «no le hay por ese camino»; pero no pudimos pensar que sea imposible apartarse de esa senda fatal, en cuya rápida pendiente pueblos y Gobiernos han perdido, en su precipitado impulso, el equilibrio de las fuerzas sociales. Que el equilibrio se restablezca, y veréis cómo aparece el orden. Que la sociedad viva para la sociedad: que el poder sea para la Nación: que las naciones no crean que existen con sólo el fin de que el individuo viva y goce: que comprendan que la riqueza y el bienestar son un accidente individual, como el genio, como el saber portentoso, como la fuerza hercúlea, como la hermosura perfecta, como la virtud heroica, como la religiosidad santa; pero que no son estas dotes el patrimonio común de los individuos. Que el poder interprete de una manera más inteligente y elevada la misión de sus obligaciones; que la sociedad tenga una conciencia más moral, más severa, menos epicúrea y menos falsa de sus derechos; y que demostrado que el interés material no puede ser nunca el interés de todos, haya, superior, en el centro de la esfera social, un interés político, común a los que gozan y a los que nada poseen.

Veréis cómo entonces la democracia se convierte en patriotismo; cómo las revoluciones varían de rumbo; cómo las clases sociales se armonizan; cómo las predicaciones del socialismo materialista pierden su cebo. ¿Sabéis cuál es el antídoto más activo contra la democracia revolucionaria? La inteligencia filosófica de la libertad individual por parte del poder. ¿Sabéis cuál es el freno más poderoso contra el nivelador comunismo del interés? La comunidad de un sentimiento desinteresado.

¿Creéis que voy a concluir por la fraternidad republicana? ¡No, Señores: harto sé ya lo que significan las palabras en el diccionario de unos hombres que, al llamarse hermanos, niegan que la humanidad tenga Padre!

De otro principio, de otro origen sabíamos todos más antiguo, más eficaz, más alto, más sublime, más poderoso: PER QUEM OMNIA FACTA SUNT, ET SINE QUO FACTUM EST NIHIL; pero antes de llegar a él, antes de tocar a la última consecuencia de nuestros raciocinios, bien comprenderéis, Señores, que tenemos que hacer todavía muchas paradas y reconocimientos en el andado camino. He indicado con demasiada ligereza algunos resultados, para que no reconozca el deber de ilustrarlos. He presentado incidental y accesoriamente algunas proposiciones demasiado controvertibles, para que me atreva a esquivar el compromiso de tratarlas de deliberado propósito.

Me someto al deber de mi conciencia y de mi posición. Sin querer, estoy luchando con tres adversarios poderosos: con la filosofía socialista, con la economía política, y hasta cierto punto, con la política constitucional. Para sostener esta lucha en nombre del orden social y de la verdad filosófica; para atreverme a ser más liberal que los demócratas, y más conservador que los Gobiernos, es menester, Señores, que pueda retroceder a proposiciones que dejo asentadas. Conozco que esto podrá hacer pesados mis trabajos, áridos y fatigosos mis discursos. Pero de vosotros, Señores, espero la indulgencia necesaria para realizar mi propósito: de vosotros, que me habéis sostenido en mi tarea, y fortalecido en la sinceridad de mis convicciones: de vosotros, que tan ampliamente me indemnizáis de la oscuridad en que se sepultan y ahogan estos estudios y trabajos, cuando no lleva un nombre francés o alemán, sino un apellido español, quien a ellos se consagra.

Señores: La economía política, el socialismo y la oratoria no han descubierto todavía el secreto de hacer derramar lágrimas de ternura, o hacer palpitar de entusiasmo, en cuestiones en que se trata del origen de la propiedad y de la formación de la riqueza. Cúmpleme, pues, en esta noche, como en alguna de las anteriores, advertiros y suplicaros que miréis con indulgencia la aridez indispensable de mis palabras.

Sin poder negar nosotros que las hipótesis han conducido a veces al descubrimiento de verdades importantes para la felicidad del género humano; sin desconocer que a veces ha sido necesaria la suposición gratuita de ciertos datos, para venir a la demostración real y absoluta de su certeza, no podemos tampoco dejar de confesar que la razón humana ha solido abusar del procedimiento hipotético, especialmente cuando no sólo se han asentado como ciertos los datos necesarios para resolver un problema, sino que la suposición ha recaído sobre el problema mismo que se intentaba resolver; y sobre todo cuando era menester, no ya suponer, sino inventar este resultado. Tal vez es fácil, y es permitido, que la medicina, por ejemplo, aspire a resolver el problema de llegar al término de la vida sin dolencias ni enfermedades. ¿Pero le sería lícito aspirar a preservarnos de la ley de la muerte? ¿No sería irracional, no sería extravagante una doctrina, que se anunciara con las pretensiones de prolongar por dos o tres siglos ese período de la existencia humana, que no sólo es una consecuencia de las leyes del mundo físico, sino que le encontramos en consonancia y armonía con las condiciones del mundo moral? Ciertamente, Señores. Y no sería necesario grande esfuerzo de la razón para negar desde luego hasta el examen y crítica de esa afirmación absurda.

Sin embargo, la razón humana y la más racional filosofía han procedido de esta manera en muchas cuestiones, sin incurrir en condenación. Sin embargo, la filosofía y la política se han propuesto con frecuencia, no sólo en el campo especulativo de la teoría, sino en la región práctica de la experiencia, en la esfera misma de la administración y del gobierno, la resolución de problemas, para cuyo resultado hubiera sido menester preguntarse primero, si el fin a que se aspiraba estaba en los límites de lo posible, y si no era una quimera absolutamente incompatible con la existencia del hombre y con la existencia de la humanidad.

¿Qué diríais, Señores, de quien hubiera invertido muchas vigilias y cálculos profundos en el medio de llegar a convertir toda la masa del Océano, no sólo en agua potable y dulcísima, sino en una bebida regalada, en limonada gaseosa? (Risas).

¿Os reís, Señores? Pues este problema no es invención mía. En este siglo se ha propuesto, y sobre él se ha escrito; y de esta singular transformación se ha dicho por cierto célebre escritor, que llegará el caso de suceder fácil y naturalísimamente; que la condición del globo se modificará hasta ese punto, no ya, Señores, por las leyes geológicas o por las variaciones astronómicas, sino por la acción de los adelantos de la industria del hombre sobre el planeta que habita.

¡Y qué! ¡Os parece tan absurdo este problema, y tan delirante este pensamiento, porque se os presenta de bulto a vuestros ojos, porque lleva consigo la idea del cambio de la naturaleza física; y no tendríais reparo en admitir a discusión otro, cuyo resultado supusiera el trastorno de la naturaleza moral, la variación de aquellas leyes y condiciones, con que ligó a las sociedades y a las generaciones humanas la mano misma que saló las aguas del Océano, que escondió en el polo los tesoros de la nieve, y afirmó en la luna el punto de apoyo de la invisible bomba que mueve las mareas! -Sí, la filosofía y la política lo admitirían a discusión; y no solamente anunciarían su posibilidad, sino que esta posibilidad la harían el objeto de su ciencia, el ideal de su perfección.

No lo dudéis. La política y la filosofía también se pusieron a contemplar ese océano, que se llama la humanidad; también le miraron agitado de tempestades; también le gustaron amargo y salado, con el sudor del trabajo del hombre, y con el llanto de sus dolores. No se contentaron con descubrir de qué manera, a pesar de las tormentas, y a riesgo de naufragios, podrían construirse bajeles que pusieran en comunicación las apartadas orillas; no se contentaron con que en la inmensidad del piélago, donde no se veía ribera, hubiera para su rumbo señales en el cielo, y que en las caliginosas noches en que se encapotaba el firmamento, quedara a bordo la brújula que señala el polo. No pusieron su consideración en que sobre esa inmensidad de aguas salobres, ardía un sol que las filtraba en tenuísimos vapores, para llevarlas dulces y cristalinas a los veneros de las fuentes, a las lagunas de las montañas, a la corriente tranquila y fecunda de los ríos caudalosos. Ellos variaron, al compás de su cálculo, de su tipo de hermosura y de sus ideas de conveniencia, el orden y el destino de la divina creación, y fingieron un ideal de perfección y felicidad en la anulación de las leyes de la naturaleza.

Ellos dijeron a ese mar: «no tendrás tormentas, ni huracanes, ni correrá el tifón sobre tus ondas, ni se levantará de tus abismos la manga gigantesca. No nos basta el agua dulce de la lluvia y del rocío, de la fuente y de la laguna, tenuísima cantidad comparada con tus inmensos depósitos. Haremos que esa ley desaparezca, y que ese amargor eterno se convierta por todas las zonas, por todas las latitudes y por todas las riberas, en azucaradas dulzuras. -¡Mar de las generaciones, salado océano de las humanas dolencias, nosotros te haremos apacible como la taza de alabastro de los jardines; te haremos dulce y sabroso como el licor de los banquetes!

Y llamaréis a esto poesía, imaginación; ya lo sé. Y yo también, Señores. Pero cuenta que esta es la poesía de los otros; que esa delirante quimera, la combato. Yo no la creo; yo no la invento para combatirla: ese absurdo y fantástico problema, propuesto está por la política y por la filosofía; y la solución ideal, que el socialismo y la política buscan hace tiempo a la cuestión de la armonía de los intereses materiales, la solución a que de consuno aspiran, y que resueltamente proclaman; el ideal, que se proponen, de felicidad, de ventura, de prosperidad, de grandeza, no es otro que el que hemos anunciado. Es desalar el mar, que ha sido siempre amargo; es hacer opulenta la humanidad, que ha sido siempre necesitada; es convertir en placer y en reposo la ley universal, indeclinable y divina, que ha dicho al hombre: «suda, llora y trabaja»: que ha dicho al mar: «¡agítate y brama!».

Esa es, y no otra, la solución que han buscado la filosofía y la política, cuando para resolver este problema, han querido agitar la cuestión de la propiedad, han querido buscar una solución a lo que se ha llamado cuestión del trabajo.

No os sorprendáis, Señores, si por tan extraños caminos hemos llegado nosotros también a estas regiones tempestuosas y ardientes. Teníamos que llegar: no eran nuestro punto de arribo; pero estaban señaladas en el derrotero de nuestro viaje, y no podíamos dejar de reconocerlas. Advirtamos que ha tiempo que las estamos bordeando: cuestiones son que se presentan hoy a nuestros ojos natural y lógicamente, porque corresponden a esos dos objetos, que ha tomado por blanco de su dirección la civilización de los Gobiernos y la doctrina de los socialistas; la cuestión de la propiedad, que es la cuestión de la riqueza; la cuestión del trabajo, que no puede ser cuestión, sino en cuanto se aspira a modificar esta ley de la naturaleza humana, convirtiéndola en placer, o dándole la ociosidad por recompensa.

También os extrañaréis, Señores, de que yo vuelva a equiparar en este común designio, y a confundir en la unidad de intento, a los socialistas y a los políticos. Después de haberme oído en las anteriores lecciones, no debéis extrañarlo. No he profesado en vano mis principios en las explicaciones precedentes, ni creo haber expuesto inútilmente a vuestra consideración la filiación de los sistemas, y la dirección convergente que habían seguido estadistas y filósofos. Lo que he hecho respecto a unos y otros en la universalidad de un sistema, eso mismo pudiera hacer en la especialidad de una cuestión. Los socialistas, los comunistas de todos géneros, los innovadores, los utopistas de todos los tiempos, y con más particularidad los de nuestros días, han agitado, es verdad -y demasiadamente lo sabéis-, la cuestión de la propiedad, hasta remover sus eternos fundamentos. Pero ¿no la habían agitado antes los poderes? ¿No había sido siempre esa cuestión objeto de atención esencial y preferente de parte de los Gobiernos?

No hay que dudarlo, Señores: ni podía ser de otra manera. La cuestión de la propiedad es inherente a la cuestión misma de los Estados: o ha nacido con ellos, o ha nacido por ellos, o al mismo tiempo de su organización se ha organizado. La propiedad es tan antigua como el hombre social: la cuestión de la propiedad es tan antigua como la asociación política.

Y digo, Señores, tan antigua como la asociación, y como el hombre asociado, porque bien conoceréis que la idea de la propiedad, que parece tan individual, es cabalmente la idea que más implica, que más directamente lleva consigo la vida de relación y la idea de sociabilidad. El hombre solo no tendría propiedad. O se creería dueño de todo, o no sería dueño de nada. Para que nazca la propiedad -que es la limitación de las facultades de los demás sobre lo que uno posee-, es menester que haya asociación. En la vida individual -si de alguna manera podemos formar idea de esta vida-, sólo se concibe posesión y fuerza. Para que haya reconocimiento de un derecho, es menester la SOCIEDAD. La propiedad, como fuerza o como facultad, puede comprenderse entre las necesidades individuales; pero la propiedad, como derecho, no puede existir en la naturaleza individual. Por eso, Señores, la propiedad ha nacido con la sociedad, y ha nacido con la ley. Por eso, Señores, no debe parecernos extraño que la idea y el derecho de propiedad, haya residido en los Gobiernos y en las legislaciones, antes que en los individuos.

Y en efecto: el derecho de propiedad, examinado en la historia de las naciones, ha sido primero un hecho colectivo, que un derecho individual. Las primitivas adquisiciones, las antiguas conquistas territoriales, el aprovechamiento de tierras o de pastos, la colonización de los desiertos, y aun la fundación de los establecimientos industriales, nunca se nos presentan como un fenómeno individual. Esos hechos grandes y primitivos, son siempre obra de una población, de un ejército, de una colonia, de una tribu numerosa, de una raza. Hasta las cazas y las pescas de los pueblos salvajes, son siempre operaciones sociales. Cabalmente en esa condición ruda y mísera, es donde el hombre es más débil y necesitado; donde nada pueden contra las fuerzas naturales y las necesidades físicas, los impotentes esfuerzos de su mísera y endeble organización individual. El plantador solitario, el agricultor aislado, el cazador errante, el obrero en su taller no se encuentran nunca, en esas épocas primitivas.

Estas condiciones y estas existencias son producto de una civilización adelantada; son resultados de la fuerza, poder y seguridad, que dan al individuo la existencia de un poder, y la seguridad y eficacia de los medios y de los recursos sociales. Entonces es cuando hay propiedad de apropiación; pero en el origen de los pueblos, Señores -si nos es dado llamar con este nombre a ciertos períodos de muy informe y limitada cultura-, la propiedad de ocupación es siempre propiedad social; la propiedad individual no es más que de repartimiento. En esa primitiva condición de las sociedades humanas, no encontramos más que ejércitos, que caminan a la conquista del mundo. La propiedad social se adquiere por la razón de la victoria; el disfrute individual, por la ley del botín.

Sin embargo, este derecho ha sido siempre reconocido por la sociedad, y no podía dejar de serlo. Propiedad social y colectiva, propiedad individual y de repartimiento, las dos nacieron y coexistieron con el hombre desde sus primeras y necesarias asociaciones; las dos eran un complemento de la obra, como de su misma existencia; las dos han existido siempre inseparables y correlativas; las dos reconocían una comunidad de origen, en su principio originario y metafísico; las dos tenían un objeto y un destino común, en la organización de la sociedad humana. La una y la otra tienen su fundamento en la existencia misma y en la voluntad del hombre; fundamento que no es muy recóndito, fundamento muy sencillo, y que está al alcance de nuestras primeras observaciones.

La propiedad no es más que el ejercicio de la voluntad humana sobre los seres y objetos sometidos a la acción de su necesidad y de su deseo. La propiedad social no es más que la dilatación de la existencia de la sociedad: la propiedad individual, la dilatación de la existencia misma, de la personalidad del hombre. Ni la actividad del uno, ni la acción de la otra, se comprenden sin la propiedad, porque no se comprenden sin la apropiación. No comprendemos un cuerpo sin espacio donde se coloque, ni una acción sin tiempo en que suceda.

La idea de la propiedad es tan metafísicamente necesaria, como estas dos nociones eternas y fundamentales de nuestro espíritu. Pudiera decirse, Señores, que es idéntica con ellas. La propiedad es el espacio en que la vida humana se agita; es el tiempo en que la vida humana obra. Y tan positiva, y no figuradamente, es esto cierto, que toda propiedad material del hombre es en su condición primitiva, adquisición de espacio en que moverse, adquisición de tiempo en que existir. Terreno y subsistencia; espacio y duración, son las formas de toda propiedad, porque son en el hombre las condiciones de existencia, que le son comunes con todos los seres organizados. Su vida, su existencia, son su propiedad fundamental: propiedad es el rayo de luz que le alumbra; propiedad, el aire que respira; propiedad, el agua que templa su sed; propiedad, el fruto que sacia su hambre; propiedad, la sombra del árbol, o la gruta de la peña en que reposa su sueño; propiedad, la piel que cubre sus miembros, o el heno de que mulle su lecho. No hay acción ni momento de la vida, que sin propiedad puedan comprenderse.

Pero si extendéis la idea de la propiedad hasta la pertenencia exclusiva; si avanzáis hasta la seguridad de que aquella sombra de aquel árbol, de que aquella gota de agua, de que aquel fruto, y aquella guarida no han de venir a arrebatárselos ni otro hombre, ni una fiera; esta idea, Señores, ya no entra en el dominio de la propiedad individual, porque las fuerzas del hombre aislado no alcanzan a tanto. Esa propiedad es una propiedad de civilización y de sociabilidad; es una propiedad de derecho y una propiedad de ley. Es una propiedad de participación. La sociedad ha podido hacer lo que al hombre le está negado. La sociedad ha podido reunir sus fuerzas contra la naturaleza y contra los individuos. La sociedad ha necesitado también espacio, territorio, subsistencia, vida; y esta dilatación, sin la cual el hombre solo hubiera faltado y perecido desde el principio; esta asimilación colectiva de la acción y de la personalidad social, es la cualidad fundamento de la propiedad-derecho.

Por eso, Señores, esa propiedad reside primitivamente en el poder político. Por eso la sancionaron y la modificaron eternamente las leyes. Por eso la posesión y aprovechamiento del territorio fue la última en individualizarse. Por eso la propiedad no se consideró de tal manera consagrada exclusivamente al hombre, que le libertara de ciertas prestaciones, deberes y obligaciones para con los demás individuos. Por eso la propiedad, cuanto más originaria y primitiva, tanto más se presenta comunal y colectiva. Por eso cuanto más se individualiza, cuanto más se limita y se consagra al dominio privado del hombre, tanto más necesita y supone la intervención, la fuerza, la acción del poder. Por eso en todos los tiempos los hombres partieron los productos de su propiedad con el Estado. Por eso la adquisición y los contratos fueron objeto de solemnidades públicas: por eso la política intervino siempre en la propiedad, por medio de la ley de las herencias, de las sucesiones, de los jubileos, de las sustituciones, y hasta en nuestros días, Señores, nosotros hemos presenciado dos grandes revoluciones en la propiedad por medio de la ley política: la una en la propiedad industrial, por la abolición de los gremios: la otra en la propiedad territorial, por las desvinculaciones.

Y no importa que estos cambios, tan radicales y profundos, hayan sido para repartir e individualizar más la propiedad. Esto prueba la verdad de nuestro aserto: esto afirma con un ejemplo patente que la política y la civilización, han procedido siempre de lo comunal a lo individual: que lo comunal era lo primitivo y originario; que lo individual ha necesitado para su confirmación y estabilidad, de la ley y del Derecho. Pero es más todavía: esta repartición individual no se ha verificado ni en nuestros días, ni en las épocas anteriores, en nombre del interés particular. Ese interés, por el contrario, luchaba por la conservación del régimen existente. Esa transformación se hizo en nombre del interés público, en nombre de la prosperidad general, en nombre de la sociedad, por la ley, y por la fuerza del poder político, que a la sociedad representa.

La sociedad, por consiguiente, en todas las épocas y en todos los países, bajo todas las formas de Gobierno, se ha considerado propietaria; y ha tenido razón para ello. Su título era tan legítimo en su origen, como el del individuo. Pero en su objeto y en su fin todavía lo era más.

Efectivamente: así la propiedad particular como la propiedad social, además de tener un origen inherente a la naturaleza humana, tienen también una causa final. Si la primera estriba en la acción, en la fuerza asimiladora, y en la voluntad activa de que Dios ha dotado al hombre; la segunda se funda en la satisfacción de sus necesidades, en la conservación de su existencia, y en la mejora progresiva de su condición material. El objeto de la propiedad privada es la satisfacción de los deseos y necesidades del hombre; pero el deber de la sociedad tiene un objeto todavía más alto y más difícil: la subsistencia de la sociedad misma, sin la cual la misma economía política ha venido a reconocer que nada podría adquirir ni apropiarse el individuo.

En efecto; una pareja de hombres, desprovista de todo recurso anterior, y abandonada en manos de sus propias fuerzas, enmedio de la naturaleza más próvida, y del terreno más propicio a la satisfacción de sus necesidades, perecería irremisiblemente de inanición y de miseria, en la lucha sobrehumana de las fuerzas individuales, tan endebles y limitadas, contra los obstáculos inmensos de una naturaleza inculta, virgen y resistente. Para que la palanca del humano poder llegue a superar estos obstáculos, y a dominar estas fuerzas, necesita un punto de apoyo, necesita instrumentos, necesita agentes, necesita los productos de otro trabajo anterior, necesita, en fin, lo que estamos acostumbrados a llamar capital o anticipación.

Ahora bien, Señores, tengo que asentar una proposición, cuya controversia necesitaría un volumen entero, y de la cual volveremos a tratar en la lección siguiente; pero cuya verdad y meditación profunda no creo que desmentirán los economistas más adictos a considerarlo todo desde el punto de vista de la acción del individuo: «la creación de los capitales es absolutamente un imposible para la individualidad humana en el estado de aislamiento: la creación de los capitales es un producto eminentemente social».

No importa que en las civilizaciones adelantadas el trabajo del hombre llegue a apropiarse un número de productos tan superior a sus necesidades, que deje un sobrante para la producción subsiguiente. Pero en esta condición, ese trabajo y esa industria, si se examinan detenida y profundamente, obran y se ejercitan sobre capital anteriormente adquirido, ya sea de la sociedad, ya de otros individuos colocados en la misma posición; sin lo cual no sería posible que el trabajo humano alcanzara a cubrir ni las primeras necesidades de la vida. Y bien, Señores; en la suposición vulgar de un hombre o de algunos hombres, empezando con solas sus fuerzas la obra de la producción, estad seguros de que apenas llegarían a cubrir su diario sustento, y de cierto no serían capaces ni de perpetuar su especie, ni acaso de vivir, por la declinación de sus fuerzas.

Prueba clarísima de la verdad de este fenómeno es que ahora mismo, en las naciones más adelantadas y opulentas, el capital social no es capital para todos los individuos; ese capital, repartido entre la masa general de la asociación, no tocaría a nada, no serviría de nada; siendo propiedad alícuota de cada uno, no sería bastante para ser elemento de trabajo; se confundiría con la ganancia, con el salario, con la producción diaria y estrictamente necesaria, y desaparecería en un momento, quedando la sociedad en la indigencia primitiva.

El capital necesario para este trabajo de subsistencia y adelantamiento, es una creación a que nunca puede arribar en su origen la fuerza individual; y donde quiera que se encuentre una sociedad organizada, tenéis que encontrar, Señores, una acumulación de medios, de recursos, de instrumentos, de fuerzas y de métodos, que se deben exclusivamente a la acción de la sociedad, y son un elemento necesario y una condición rigorosa de la vida y del progreso: primero, para la subsistencia social, y en seguida, y como natural consecuencia, para la existencia y empleo de las fuerzas del individuo. No importa -vuelvo a decir- que ese capital se encuentre hoy en manos de muy pocos. Esto, si bien se mira, no es tan absoluto como se cree, y como a primera vista aparece; pero aun cuando, lejos de esto, las transformaciones sociales hubieran conducido la propiedad hasta el punto de casi universal repartimiento, a nosotros nos basta para nuestro propósito observar que la subsistencia social necesita capital y anticipación; que ese capital es necesariamente en su origen producto de las fuerzas de la asociación, y que ese capital, repartido individualmente entre todos los asociados, perdería desde luego su naturaleza; y que en este caso dejaría de haber riqueza para ninguno, y anticipación o capital para todo y para todos.

De aquí se deduce, Señores, una consecuencia muy transcendental para la cuestión que vamos a examinar en breve. Este capital, que es necesario para la sociedad, y que no ha sido nunca, ni puede ser, propiedad y patrimonio individual de la totalidad de una nación, o ha tenido que pertenecer a la sociedad colectivamente, o que concentrarse en manos de unos pocos: ha sido preciso, o que pertenezca a una clase, o que lo posea el poder.

Ahora bien: esto último era imposible: el poder por sí ni le puede crear, ni le sabe conservar. Ha tenido, sí, que comprender siempre, y reconocer instintivamente, la obligación de velar sobre esta riqueza y este patrimonio de algunos, en nombre de ese mismo interés de todos, que no podían poseerle, porque le hubieran poseído para consumirle: ha tenido la misión conservadora y legítima de velar por ese bien de unos pocos, cuyo sobrante más allá de las necesidades representaba la subsistencia de la generalidad. Sí, Señores; ley es esta de la humanidad y de la economía. Para que los hombres no sean enteramente fieras selváticas, para que haya pilotos, que puedan conducir un bajel por el Océano, maquinistas que aticen el fuego de los vapores y locomotoras, soldados que evolucionen estratégicamente en un mes; es menester que haya inteligencias eminentes, ilustradas y científicas; que hayan venido al mundo Newton, James Watt, y Napoleón.

Lo repetimos, lo resumiremos formulándolo. Es necesaria la riqueza para la subsistencia de la sociedad, porque es necesario el capital para que sea útil y fructuoso el trabajo; así como también, sin el trabajo, desfallece luego y se disipa el capital: es necesaria la opulencia individual, no para que las naciones vivan ricas, sino meramente para que puedan vivir. Sin este capital, sin este sobrante, sin esta riqueza, ya lo hemos dicho: no hay que pensar que serían pobres; desaparecerían completamente de la haz de la tierra, como desaparecieron las tribus natches e iroquesas de la América Septentrional.

Y véase cómo la cuestión de propiedad no es para nosotros, ni puede ser para la política social, cuestión de riqueza: es cuestión de subsistencia; es cuestión de vida. Por eso no ha sido nunca nuestro propósito, tratar a fondo la cuestión de la propiedad. Bástanos solamente señalarle su puesto y su jerarquía, en el orden de las cuestiones inscriptas en nuestro programa.

Y aun por eso, la existencia de la propiedad no es problema, ni una cuestión, ni una pura teoría, ni solamente una verdad. Es más que todo esto, Señores. Es un sentimiento, es una creencia. Sin la idea de la propiedad, no existiría, ni tendría objeto en el mundo, el sentimiento ni la virtud de la justicia. La existencia de la propiedad no es un principio de utilidad ni de interés material; es una grande idea moral. Avanzamos más. La propiedad, cuando pudiera ser controvertible y problemática en el terreno de las cuestiones humanas, sería todavía de revelación y de derecho divino. No es verdad, Señores, que el cristianismo haya sido en ningún tiempo comunista. Los que lo han asegurado, no han comprendido el espíritu del Evangelio, ni tienen memoria de la letra de la ley santa.

Dios dijo entre los truenos del Sinaí: «No robarás». -Decidme qué es esto sino santificar la propiedad. Jesucristo predicó a los hombres la caridad y la limosna: la caridad a todos, ricos y pobres; la limosna ¿cómo había de recomendarla a los pobres y a los mendigos? La limosna por la caridad, y el repartimiento y distribución de los frutos de la propiedad, por virtud del amor de Dios y del amor del prójimo; la sumisión también, en nombre de la caridad. -¡Oh! Esta sí que es la perfección: esta es la resolución del problema de la miseria humana.

Dios impuso a los hombres el trabajo. A los ricos hizo entender que siéndolo, tenían obligación de ser más caritativos, de trabajar más para los necesitados, de consolar a la miseria: y a esta obligación, que no podía ser ley de la tierra, le dio en el cielo su sanción y su corona. Los fundamentos de la religión están más altos que toda filosofía. Por nuestras propias fuerzas no podríamos llegar a ellos; ni la caridad ha sido nunca ni invención humana, ni invención filosófica.

Explicada así para nosotros la sociedad, y comprendida a esta luz, para tratar de la propiedad, en sí misma y por ella misma, ni nos sentíamos con fuerza y con talento, ni hubiéramos podido abarcar en un curso entero el conjunto de consideraciones y principios, necesario para tan ardua y complicada tarea. Y además, Señores, ¿qué importarían mis trabajos al lado de los que acaban de consagrar a tan delicado asunto, los hombres más eminentes, los talentos más claros, las inteligencias más altamente reputadas de nuestros días? No. Nosotros sólo hemos debido exponer con qué derecho y con qué título, con qué fin y para qué objeto, se han mezclado y han intervenido los Gobiernos en la cuestión de la riqueza, demostrando cómo era legítima esa intervención.

Acaso tengan que reconvenirnos algunos, arguyéndonos que pues afirmativamente la resolvemos, hemos ido a parar a un resultado contrario al fin que nos habíamos propuesto. De ninguna manera, Señores: nosotros no podemos detenernos en este resultado. Por lo mismo que hemos llegado a punto de demostrar que la principal y privilegiada acción de los Gobiernos en la esfera de los intereses materiales, consiste en hacer que vivan y subsistan las naciones, por eso mismo tenemos que concluir que no puede esa subsistencia, ni para la filosofía, ni menos para la política, convertirse en cuestión ni en problema, ni menos revestir las formas de una quimera, ni los visos de un imposible.

Y en el terreno práctico, Señores, para nosotros, antes de la cuestión de la creación de la riqueza, hay en el orden del interés material otra cuestión más profunda, que es a la vez su elemento, y que la comprende; la cuestión de subsistencia. Para nosotros -no nos cansaremos de repetirlo-, el problema no puede plantearse proclamando el medio de que todos puedan gozar. La verdadera cuestión es cómo todos pueden vivir.

Pues bien, Señores: desde que para llegar a este resultado creemos necesaria la existencia de un capital, bastante grande para que puedan conservarle algunos; desde que averiguamos, desde que consignamos que por inmenso que fuera, si lo poseyeran todos, sería para disiparle y hacerle morir, la cuestión de la propiedad quedaba reducida a saber si la posesión de ese capital debía estar en manos del poder colectivo, por medio de una organización comunista, o en manos de una clase de la sociedad, por medio del fenómeno social de la producción de la riqueza.

Propuesta así la cuestión, Señores, claro es -ya lo habéis podido echar de ver en vuestra ilustrada penetración-, que no podíamos menos de llegar a las consecuencias que habíamos anunciado. La organización comunista, confundiéndose en último resultado con la distribución del capital, no satisface las condiciones de la civilización y de la humanidad; la organización política y social, fundada en el interés individual de una clase más o menos libre, más o menos limitada, puede llegar a la solución del problema de la subsistencia; pero al ideal de la riqueza y de la fortuna, como el socialismo y la economía política lo habían propuesto, no puede llegar organización alguna.

Este problema, Señores, no en vano lo hemos comparado al de endulzar el Océano. La cuestión para nosotros no podía ser esa absurda quimera. Resignados también en cuanto a esto, a la ley de la naturaleza, tenemos que contentarnos con esa tenue evaporación del sol, y pensar en aprovechar para la sed, para el riego, para la navegación y para fecundar la tierra, los veneros de las fuentes, el raudal de los ríos y la benéfica lluvia de los cielos. -Al Océano, Señores, tenemos que dejarle su amargor y sus tempestades, sus mareas, su bramido y sus inevitables naufragios.

El mundo va siendo ya viejo, Señores: todo se ha ensayado ya en él prácticamente por la política y por los Gobiernos; hasta el régimen comunista, hasta la concentración del capital y de la tierra por el poder político. Y aun allí donde se dejó a una clase la propiedad de la tierra y el poderío de acumular riqueza, vemos conservada como obligación directa de los Gobiernos, y como cargo del Estado, el cuidado inmediato y diario de la subsistencia de la muchedumbre.

Pero en las sociedades en que se hicieron estos ensayos, y en que se reconocieron estas obligaciones, nunca se llegó al resultado que se logra para la subsistencia general por medio del trabajo y de la producción pacífica. Las sociedades en que el poder se encargó de la subsistencia general, necesitaron el despojo, la guerra, la depredación, la conquista, y después de todo, la servidumbre. Roma y las repúblicas griegas necesitaron robar para vivir. Para distribuir a la plebe hambrienta el diario sustento, necesitaron reducir a la esclavitud y a la miseria a la mitad del mundo; y esas distribuciones, que abolían el trabajo, y ahogaban el estímulo de la actividad humana, no hacían más que perpetuar la miseria y la degradación.

Pero todavía para concebir este régimen, para dar consistencia a esta organización, para sostener y dilatar el principio de la guerra y del despojo, condición indispensable de esa precaria subsistencia, tenemos que recordar que no era esta necesidad misma el principio en cuyo nombre se hacía la guerra; que ninguna nación del mundo había tenido la impudencia de proclamarlo, y que en nombre de este intento y de este propósito, no hubieran podido nacer el patriotismo, las virtudes y el heroísmo necesarios para realizarlo. El poder de Roma y de Grecia sobre las demás naciones, representaba la civilización y la ley; la unidad y la ciencia; la libertad y la protección. Sobre la necesidad de vivir descollaba un fin y un principio más alto, de grandeza moral y de superioridad política; y no eran solamente los trigos de Egipto y los vinos de Chipre los móviles de aquellas formidables legiones, que oían resonar en los bosques de la Germania, como en los arenales de Palmira y en las gargantas del Pirineo, aquella voz eléctrica y sagrada, que gritaba desde la altura del Capitolio:

Tu regere imperio populos, Romane, memento.

Y la otra solución que conocemos, la organización moderna, distribuyendo la riqueza, y remitiendo la formación de los capitales a la actividad del trabajo y de la industria humana, no olvidéis, Señores, que esta organización -aun cuando tan satisfactoriamente se explica y se comprende- no se improvisó así; que a la posibilidad de esta situación hemos llegado, después de pasar por otras condiciones muy distintas del régimen que en el día alcanzamos; que la libertad actual de la producción se fundó sobre la base de un capital previamente acumulado o recogido por la sociedad; que necesitó también la intervención del poder público, y revistió asimismo diversas formas y caracteres distintos, que sería curioso e instructivo seguir a través de la historia de los pueblos modernos.

También esta organización en sus principios necesitó la guerra; también necesitó del trabajo social; también se fundó en la ocupación de la conquista; también tuvo que repartir el territorio en manos de una clase; también tuvo que asegurar la subsistencia de las masas por medio del vasallaje feudal y del trabajo obligatorio; también tuvo que dejar a clases menesterosas aprovechamientos comunales; también se vio obligada a impedir el repartimiento individual de las tierras y de los capitales, por medio de la amortización y de las vinculaciones; también dictó leyes a la industria por medio de los gremios.

Y si es verdad, Señores, que todas estas instituciones se presentan ahora a nuestros ojos como fenómenos de la barbarie, ¿seremos capaces de afirmar que sin estos elementos, e instituciones y formas, hubieran llegado esas sociedades bárbaras al período de cultura y de civilización, en que nos ha tocado vivir? ¿Seremos capaces de afirmar que estas naciones en sus principios hubieran provisto a su subsistencia, y a su crecimiento y desarrollo, por medio de un repartimiento individual y comunista del capital primitivo, por medio de la libertad omnímoda de las desvalidas y niveladas muchedumbres? ¿Podremos atrevernos a afirmar que las sociedades hubieran andado desde el primer día fuertes, erguidas y vigorosas, sin estos, que ahora nos parecen andadores y castillejos? Cuestión es esta, Señores, demasiado ardua y profunda, para que nuestras limitadas fuerzas se atrevan a resolverla.

Examinando las condiciones de la civilización presente, aprendamos, Señores, a respetar la historia de lo pasado, como obra de la Providencia y de la necesidad. Esa barbarie ha producido la civilización actual. Lo que de esta civilización hereden los siglos futuros, no lo podemos predecir nosotros. Lo único que sabemos es que esta organización satisface más completamente que la antigua a las necesidades de los pueblos; que las sociedades y las razas antiguas casi desaparecieron; que los pueblos de nuestros días, por más que presenten fenómenos de revolución, no ofrecen síntomas de decadencia, de desaparición y de muerte. La subsistencia material de las naciones modernas está asegurada; y esta es una gran conquista sobre lo pasado. Preguntadlo a la Historia.

Pero la subsistencia nada más, Señores. De las dos soluciones que dejamos enunciadas, de los dos sistemas, que más o menos completamente han ensayado las sociedades -ya lo veis-, ninguno ha podido resolver el problema de la riqueza universal, de la riqueza individual, de la riqueza de la mayoría. Luego esta condición, Señores, no es la condición de la sociedad. Luego cuando se le señala éste fin quimérico por la filosofía, y cuando se propone por la política este resultado imposible, se lanza en el seno de las sociedades un germen de luchas, se arroja sobre las muchedumbres una tea de revolución, se destila en el ánimo de los individuos una corrosiva ponzoña de encono y de egoísmo.

Luego hay que señalar a las sociedades otro destino, a los Gobiernos otra misión; luego hay que fortalecer a los individuos en una creencia menos falsa que esa esperanza irritante y engañosa. Luego tenemos que decir a los hombres y a las sociedades, a los súbditos y a los Gobiernos: «La riqueza de una minoría es una condición necesaria para la subsistencia general; pero la condición general, es la expresión vulgar -profundamente filosófica y sencillamente cristiana-, ganar la vida». Y para conservar y dirigir a las sociedades en esta condición, es menester vivificarlas con un principio, con un sentimiento, con una virtud o con una creencia, indispensables para someterse a esta desigualdad y a esta ley, como nos sometemos o resignamos a la necesidad del dolor y de la muerte.

Y luego me diréis que saco consecuencias duras, tiránicas, desapiadadas... ¿quién sabe si revolucionarias? ¿quién sabe, si demagógicas? ¿quién sabe, si absolutistas y opresoras? Es verdad, Señores, que a las veces el hombre no es dueño de sus ideas, aunque sean errores: y si lo fueran las mías, nunca he abundado tanto en mi propio sentido, que me avergonzara de retractarme de mis juicios ante el escándalo o el peligro de desastrosas consecuencias. Pero si el hombre no siempre es dueño de sus raciocinios, lo es de su voluntad, lo es de sus intenciones; y yo puedo responderos de la sinceridad y rectitud de las mías en la exposición de mis doctrinas, en el dogmatismo -que tal vez parezca escéptico-, de mis modestas creencias.

No faltará quien piense que yo quiero condenar a eterna y estacionaria pobreza a las naciones. No, Señores; no es ese mi intento. Sólo quiero decir que considerando siempre a los pueblos y a la humanidad como un ser colectivo, he creído encontrar, que por medio del interés, ni aun las cuestiones de interés se resuelven; y que el adelanto material de los pueblos nunca puede llegar a tan alto punto, que baste él solo para ser la ley y el destino de las sociedades. Afirmo que esta satisfacción de todo deseo y de todo interés, será siempre escasa e imperfecta; y que si las sociedades antiguas conservaron su vida y su unidad, a favor de principios más fecundos y activos que el interés, cuando a su satisfacción se oponía el atraso de una civilización imperfecta, no menos necesario es un sentimiento, una creencia, una virtud social, cuando la satisfacción de las necesidades sólo tiene por obstáculo la limitación y natural flaqueza de la condición humana.

Si esto es duro, y bárbaro, y desconsolador, Señores, proclámese lo contrario. Que la inteligencia de los que meditan, y la experiencia de los que mandan, sigan erigiendo en principio que el interés individual se basta y se sobra a sí mismo; que el interés material basta y sobra para la sociedad. La lucha, la revolución, la guerra, la demagogia, los intentos de trastornos radicales, el levantamiento de las masas, la irritación de las pasiones y apetitos sin freno, y la agitación corrosiva de esperanzas burladas y escarnecidas, vendrán, Señores, de donde vengan; pero de seguro no vendrán como consecuencia de estas palabras... que se llaman duras, de estas doctrinas despiadadas; de estos acentos de un corazón empedernido, que no sabe decir a las turbas: «Tenéis derecho a ser ricos o a despojar a los que lo son: tenéis derecho a gozar, o a degollar a los que gozan».

¡Oh! sí, es mucha barbarie, mucho retroceso, mucha dureza, mucha impiedad decir a los hombres: ¡trabajad y sufrid! Algunos de vosotros seréis ricos, y esa riqueza sobrante será el elemento del trabajo y de la subsistencia de los demás. Trabajad y vivid; que vuestra tarea es el trabajo y la vida. La riqueza es un fenómeno excepcional, necesario para la subsistencia social; pero vuestra condición general no es físicamente más que lo que llamáis «ganar la vida». Trabajad y vivid; y los que no lleguéis a ser poderosos y opulentos, sabed que sin ese fausto y esa opulencia de algunos, no trabajaríais, ni viviríais, porque os moriríais de hambre. Trabajad y vivid: y pues que la riqueza general es un fin quimérico sobre la tierra, otro será el fin, y otro el destino, y otro el objeto para que vosotros viváis, para que las sociedades vivan, para que vosotros forméis parte de esa sociedad, cuya existencia sola no puede ser tampoco su fin último y exclusivo.

¡Soldados de fila de los grandes ejércitos de la humanidad!... los caudillos célebres a cuyos pies se prosternó el mundo, no tenían oro para todos sus soldados, no tenían el bastón de mariscal, ni los tres entorchados de Capitán General, sino para muy pocos. Y cuando llevaban sus tropas por dilatados y desiertos climas, desnudos, helados y hambrientos, a algunos podría sonreírles la fortuna; pero ellos no prometían a sus legiones sino la victoria. No tenían para todos un manto de armiños, o una corona ducal; pero para todos tenían una sonrisa de entusiasmo, y una cinta teñida con los colores de la gloria. No tenían para todos pan candeal y viandas exquisitas; para todos, sí, palabras de fuego, y miradas magnéticas, y gritos de entusiasmo.

Y ellos iban a la muerte sin pan y sin zapatos, porque no peleaban por vestirse y calzarse; ellos iban al martirio, sin goces y sin esperanza, porque el nombre de la Patria, o el amor de su General, eran su bien y su tesoro. Ellos hacían prodigios de heroísmo en los días de batalla, empeñándose mil veces, aunque la fortuna no les alcanzara; y en los días de la desgracia, y en la confusión de la derrota, enterrados en masas de hielo o de arena calcinada, o envueltos en las ondas de un río impetuoso, luchaban desde el fondo del abismo, por subir un momento sobre la superficie de las aguas, para poder gritar en su agonía: «¡Viva el Rey! ¡Viva España! ¡Viva el Emperador!» y morirse en un éxtasis de gloria.

Y bien, pobres soldados de la humanidad: ¿no seréis capaces de creer que lo que hicieron Viriato y el Gran Capitán, y Hernán Cortés, Napoleón, o César, o Alejandro, o Pedro el Ermitaño, ¿no lo puede hacer el Dios poderoso, que os ha dado el alma y la vida, y que encendió las de ellos? Por lo mismo que no habría ejército si todos hubieran de ser mariscales y caudillos, ¿no comprendéis que el destino de vuestra vida es el resplandor de la aureola de su gloria? Porque no es sino de algunos la carroza del triunfador, y porque la suerte de todos no es más que la ración del soldado, ¿no imagináis que esa hueste va a otro fin y a otra conquista, que al mero y pobre goce del diario sustento?

Soldados de fila de la humanidad: en esa campaña no concluida, cuya epopeya es la historia del mundo, ¿creéis que el Dios de los ejércitos os ha enviado al campo de batalla para daros festines y banquetes, y que no hay al fin de esas penalidades, y de esos rudos trabajos, un destino más grande que la conquista del Asia, un sol más resplandeciente que el sol de Bailén o el de Austerlitz? Si los soldados de Bonaparte se embriagaban de entusiasmo en los arenales del Nilo, porque una voz les gritaba a vista de las Pirámides: «cuarenta siglos os contemplan...» si los españoles los contrastaban después, y vencían con su sublime «¡NO IMPORTA!...» ¿no podréis reconoceros invencibles, cuando en los desiertos del mundo, os grita una voz poderosa: «Dios os ve: la Patria os sonríe; la eternidad os espera!...».

¡Oh! Yo sé que cuando esta voz suena en vuestro corazón, no reparáis en la marcha penosa, ni en el calor que ahoga, ni en el suelo que punza, ni en el pobre alimento, ni en vuestros gloriosos harapos. No creéis desventura ni desastre que haya cadáveres mutilados, heridos que se lamenten, columnas barridas por la metralla, divisiones que se dispersen, batallones que se hundan en una sima. ¡Más allá está la gloria, el placer, el lauro, el Hossana y el Te Deum! ¡Soldados de la humanidad: esa es la vida, ese el destino... lo pasado y el porvenir!

Un ejército sois: un caudillo os guía; a una conquista vais. ¿Cuál es ésta? Ése es el secreto del que os lleva. Pero cuando por el desierto os conduce, y con tantos padecimientos os prueba, no, no hay que dudarlo, yo puedo decíroslo: que no para ese desierto, ni para ese padecer os sustenta; después de esas asperezas está el más allá!... ¡Y ese más allá es la Patria verdadera, donde todos son ya ricos, donde cesó el trabajo, donde se ignoran las lágrimas, donde con la realidad queda ya ociosa la esperanza!

Ésta es la palabra que yo os digo: que sea esa vuestra creencia, y veréis cómo no se encrudecen sobre la tierra ni el disolvente y seco anhelar del egoísmo, ni el odio de la riqueza, ni la desesperación de la miseria, ni la insolencia de la fortuna; ni esos grandes motines sobre pan, que han dado en llamar revoluciones.

Y ahora, Señores, decid lo que queráis de la dureza de mi doctrina, y buscad otra de más consuelo. Decid lo que queráis de lo fantástico de mis promesas, y dad otras al mundo, de mayor verdad.

Que la verdad de las mías, Señores -ya lo sé-, no es la verdad del socialismo, ni de la filosofía, ni de la economía política; pero es la verdad de la Historia, es la verdad del corazón, es la verdad del sentimiento y de la conciencia del género humano.

Algunos han dado en creer, Señores, que ninguna verdad práctica puede ser demostrada sino por la Estadística, y que todas las proposiciones que se asientan en aquellas ciencias y doctrinas que interesan a la condición del hombre en la sociedad, deben estar sostenidas en series muy compactas de números.

Yo tampoco acostumbro despreciar, y no desdeñaré nunca las observaciones estadísticas. Más de una vez han rectificado algunos errores: más de una vez han puesto a los hombres en camino de llegar a verdades profundas; pero también sé que con números solos nada se prueba, por la razón sencilla de que con números se prueba todo.

Los números sirven para calcular la progresión de un hecho general; no para encontrar la ley del hecho mismo. Con la Estadística se hacen las comprobaciones de la mortalidad humana; pero de seguro no necesitamos de ella, para saber que dentro de un siglo no quedará nadie de la generación actual; ni es ella la que nos ha de demostrar el problema fatal de la muerte. De la misma manera no fue el cálculo, no fue el álgebra la que reveló a Newton la ley de la gravitación celeste, por más que haya servido a Kepler para encontrar las relaciones entre el impulso, la órbita y la densidad de los cuerpos planetarios.

Y luego, Señores, la Estadística es falaz, e inexacta: y luego, los que tienen la pretensión de llevar la aritmética y las matemáticas a la región de las ciencias morales y de las doctrinas políticas, suelen olvidarse con frecuencia de la verdad más trivial de su ciencia favorita, a saber, de que no se suman sino cantidades homogéneas: suelen olvidarse todavía más, de que en los problemas del álgebra moral los signos son también incógnitas, y que empezamos por ignorar cuál es la cantidad positiva, cuál la negativa, cuáles son los exponentes que se adicionan, cuáles son los que se destruyen. Y luego, Señores, la Estadística es un trabajo muy lento: es la obra de los siglos, y Dios no ha permitido que aquellas verdades en que se funda la existencia de los pueblos, la organización de las sociedades y la conservación de la especie humana, quedaran a merced de la lentitud de estos trabajos, y de la dificultad ímproba de estas problemáticas observaciones.

Dios ha dado al hombre un instinto y una conciencia, que desde el principio se las revela; o le ha dotado de facultades intelectuales y de sentimientos para dirigirse y obrar, como si aquellas verdades le fueran conocidas. Así, Señores, el hombre había usado de la palanca muchos siglos antes de que naciera Arquímedes: así, Señores, el ave se remonta a los cielos, sin que le sea dado calcular la fuerza que necesita para encontrar punto de apoyo en los aires. No ha menester calcularla: siente que la tiene.

Muéveme a hacer esta reflexión la necesidad, en que algunos me creerán, de probar con datos exactos un principio, que nos ha servido de fundamento en la conferencia anterior, para algunas deducciones importantes. En ella partimos del supuesto y del resultado, de que no había en la sociedad capital para todos; de que la producción general, repartida igualmente entre todos los individuos de una Nación, no dejaría sobrante para ninguno.

Este principio podrá redargüirse de aseveración infundada: contra este resultado se querrán abrir delante de nosotros las tablas de la Estadística. Contra las deducciones que nos ha suministrado, podrá decirse que hemos partido de un supuesto falso: o llevando -y en este caso, con más apariencia de razón-, a otra esfera nuestro raciocinio, todavía pudieran replicar, si en datos numéricos y experimentales lo fundábamos, que estos datos estaban tomados de una civilización imperfecta, de una condición social atrasada; que nos encerrábamos en un círculo vicioso, y para encontrar un límite eterno a la prosperidad de las sociedades humanas, buscábamos sus condiciones perennes en las mismas de su situación presente, cuya mejora es el problema propuesto.

Pues bien, Señores: esta propia razón nos hace conocer que de nada hubiera servido apoyar en números la verdad de mi principio. Siempre sería un cálculo fallido; siempre se podría apelar a otros guarismos; siempre se me podría decir que aunque la Estadística demuestre rigorosamente que el capital social repartido en la totalidad dejaría de serlo, esto no significaba más que la necesidad imperiosa de que las sociedades salieran de condición tan mísera y precaria, para elevarse a un grado de prosperidad en que haya sobrante para todos. Y aquí tenéis cómo para explicar este hecho, cómo para dar la razón o señalar la influencia de otros muchos, no es bastante saber y decir que suceden; sino inquirir y averiguar hasta qué punto es menester que sucedan, y si no pueden suceder de otra manera.

Dije en verdad, Señores, y vuelvo a repetir, que para que hubiera trabajo para todos, era menester capital en manos de algunos; y que sin este capital, el trabajo no proveería a la subsistencia. -«Pero ¿y con qué razón -se me dirá-, limitáis el número de los poseedores del capital? Si para que una sociedad viva, es menester que una clase tenga sobrantes, ¿no viviría mejor si sobrara producción para todas las clases sociales? Si el capital de unos pocos, como elemento del trabajo subsiguiente, se reparte escasamente entre una gran muchedumbre, ¿no sería más fecundo el trabajo, no sería más reproductivo, a medida que hubiera mayor número de capitales? Si en una sociedad pudiera llegarse al punto de que todos tuvieran capital...».

-No concluyáis... Parad; que ahí está mi respuesta; que ahí está la imposibilidad de eso, que os parece fácil y naturalísimo. Parad; que en esa consecuencia está la razón eterna de nuestra proposición, y el límite insuperable de ese progreso que creéis ilimitado e indefinido. Parad; que os vais a encontrar con una consecuencia, cuya explicación no se halla ni en la economía política, ni en las utopías socialistas, porque está en la naturaleza y en la organización humana. Parad; que cuando me preguntáis: ¿Y si todos los hombres tuvieran capital? Es como si dijeseis: ¿Y si todos los hombres llegaran a cien años, como llegan algunos? ¿Y si todas las mujeres parieran diez hijos, como muchas?... -Y yo, en verdad, os digo desde ahora, que si estos hechos sucedieran, se perturbaría el mundo moral; que en el orden físico no habría terreno para las generaciones humanas.

Si todos los hombres tuvieran capital... todos serían capitalistas: no habría trabajadores. Si todos los hombres tuvieran sobrante, no habría necesidad ni estímulo: no habría ni trabajo, ni producción. Si todos los individuos fueran capitalistas, tendrían que llamar de otra parte masas de obreros, o emigrar adonde los hubiera, y el vacío de las clases necesitadas estaría al momento colmado; porque si todos los hombres tuvieran sobrante, lo consumirían hasta nivelarse con lo necesario, y hasta tener que trabajar por el estímulo de la miseria. Porque si es bastante para la disposición útil del capital el uso de la inteligencia, la condición del trabajo es el dolor y la fatiga del empleo de la fuerza; porque si basta para el uso del capital el aliciente de la comodidad, para la adquisición de lo necesario es menester el aguijón del hambre, y la incertidumbre del sustento de la vida; porque, en fin, la rotación de la actividad humana, lo mismo que el movimiento de los astros, no describe una línea indefinida, sino que tiene una órbita, regulada por las fuerzas de su impulso y de su peso, que son en el mundo moral la actividad y el reposo.

En la esfera del interés material, y de la subsistencia del hombre, hay dos polos también, y dos condiciones: el capital y el trabajo: el capital, sin el cual el trabajo no puede producir; el trabajo, sin el cual el capital es estéril: el capital, que se consume sin la necesidad de trabajar; el trabajo, que no busca el capital, sino por la necesidad de producir para vivir. En esta armonía, que corresponde a la generación de todos los seres, capital y trabajo son como los dos sexos de la producción humana. Uno solo es infecundo, y perece. La reunión de uno y otro en un mismo ser, constituiría un hermafroditismo, no menos estéril y más monstruoso. Con la universalidad de los elementos del trabajo, sin capital no hay trabajo posible: con capital para todos, no hay necesidad de trabajo para ninguno.

Y henos aquí, Señores, cómo también hemos llegado natural y lógicamente a la cuestión tan debatida en nuestros días, tan complicada, tan obscurecida, desde que se la ha querido examinar y resolver en sí misma, y con independencia de las demás leyes y condiciones de la naturaleza humana; desde que se la ha querido examinar y resolver como una cuestión puramente mecánica, y en vista de un interés exclusivamente material; desde que se la ha querido examinar y resolver, como tantas otras, a la luz de un punto de vista aislado, y concretada a un sólo individuo; sobre todo, desde que se la ha querido examinar, no con la intención de resolverla, sino con el propósito de abolirla.

Porque esa es la cuestión, Señores; ese es el problema que hemos visto plantearse en nuestros días; la cuestión no ha sido hacer el trabajo productivo para todos, sino dar al trabajo la seguridad de producir siempre; la cuestión ha sido asegurar al trabajo la producción de un mínimum y de un sobrante; la cuestión ha sido quitar al trabajo la fatiga y la incertidumbre; la cuestión ha sido aliviar sus molestias, disminuir sus horas; la cuestión ha sido convertir el trabajo en placer. Y esta cuestión, como las anteriores, lo mismo se la han propuesto el socialismo que la política; en los mismos términos ha intentado resolverla el epicureísmo sensualista de las modernas utopías, que el propósito formal y concienzudo de los Gobiernos más ilustrados, más morales y más entendidos.

Ahora bien, Señores: propuesta así la cuestión del trabajo, desde luego me confieso incompetente para tratarla, aunque a mi fin y a mi propósito cumpliera. Y esto, no solamente, y de seguro, por lo arduo, por lo difícil, por lo complicado: que por estas solas razones, ya que no me fuera dado aspirar a resolverla, a lo menos no me abstuviera de plantearla. Pero en esto consiste para mí precisamente, no la dificultad inmensa, sino la imposibilidad absoluta.

Ya lo hemos dicho, Señores, en la explicación anterior. Los imposibles no pueden ser cuestiones para nosotros, los absurdos no pueden llamarse problemas; y variar las condiciones físicas y morales de las leyes de la humanidad, es, para mi manera de concebir la filosofía y la política, un imposible y un absurdo. Algunos filósofos de nuestros días han intentado, Señores, escribir la historia del trabajo; otros, en mayor número, han aspirado a resolver el problema de su organización. ¡Colosal pensamiento, Señores, el de los unos! ¡Titánico y prodigioso esfuerzo el de los otros!

La historia del trabajo es la historia del mundo, la historia del hombre. La organización del trabajo es la organización de la sociedad misma, de la cual el trabajo no es más que una función, un aparato, un sistema, usando del lenguaje de los fisiólogos. En el organismo de la humanidad, el trabajo se puede equiparar a la fuerza muscular; y bien, Señores!... todos los estudios fisiológicos no alcanzarán a variar la estructura de un músculo. Dado es tal vez a la gimnástica desenvolver y vigorizar las fuerzas humanas en la condición de su natural empleo; pero nunca podrá hacer que el hombre se sostenga en los aires con sus brazos, como el águila con sus alas; nunca podrá evitar que, abandonado a su peso, caiga desde la altura; nunca podrá hacer que los ojos vean sin luz, que el pulmón respire, y que la sangre circule sin el oxígeno del aire.

Por eso, Señores, está, ahora más que nunca, lejos de mi propósito, hacer lo que se ha llamado historia del trabajo, ni buscar las leyes de su organización; pero cumple, sí, al objeto que nos hemos propuesto, hacer con esta cuestión lo que he intentado con la de la propiedad; no profundizarla; mucho menos resolverla: es más modesta mi pretensión. Bástame con señalarla puesto en el orden de nuestras meditaciones; con indicar su filiación en el desarrollo de nuestras ideas; con manifestar su enlace con las doctrinas que vamos examinando; con demostrar la exageración a que la ha conducido la preocupación exclusiva de los intereses; con caracterizar la clase de influencia, que tal exageración puede tener, y ha llegado a alcanzar, sobre las pretensiones de la política y de la filosofía; finalmente, con distinguir y determinar el papel que la ley del trabajo representa en el orden y mecanismo de las cuestiones sociales y del destino de la humanidad. Y cuando me reconozco insuficiente para inquirir las leyes de su organización, tal vez adelantaré más camino para mi propósito, ciñéndome a considerar las condiciones fundamentales de su existencia.

No me detendré por consiguiente, Señores, en la ruidosa controversia de lo que se ha llamado «derecho al trabajo». Confieso que después de haber estudiado diez años la ciencia del Derecho, y de no haber pasado quizá un solo día de mi vida sin tener que usar de esta palabra, cada vez entiendo menos su sentido, cada vez me parece más inoportuno y estéril su significado, cuando se la aplica a ciertas funciones, actos o necesidades de la vida. ¿Es de derecho, trabajar? ¿Hay derecho a trabajar? -Señores, no lo entiendo. Esta cuestión significa demasiado, o no significa nada, porque no explica cosa alguna.

He nacido en una provincia donde es muy frecuente responder a una pregunta con otra, y aún no ha perdido del todo mi espíritu esta costumbre del país natal. ¿Es derecho trabajar? -Yo os preguntaré primero: «¿Es derecho ver, es derecho sentir, es derecho pensar, es derecho querer, es derecho vivir?». Puede ser que alguien me responda afirmativamente: puede ser que me contesten rotundamente que sí; que todos esos son derechos, y derechos imprescriptibles, y derechos sacrosantos. ¿Quién sabe? Posible es que yo mismo se lo haya llamado así alguna vez; pero, como dijo Proudhon de su famoso principio «la propiedad es el robo», hay palabras que se sueltan, y no se repiten: hay frases, que no son ideas; hay locuciones, que cuando no son fórmulas, son figuras; y no de figuras, ni de fórmulas, ni de frases sin sentido podemos pagarnos, cuando se trata de deducir consecuencias transcendentales, y de asentar principios con el propósito de llegar a resultados.

Para mí, Señores, la palabra derecho, aplicada a trabajar, como aplicada a vivir, es una frase que no llamaré vacía; pero sí impropia e incompleta. Trabajar -como vivir, como querer, como pensar-, no es un derecho, ni aun tampoco, en cierto sentido al menos, es sólo una obligación: es más todavía que esto; es un hecho, es un fenómeno, es una condición, es una función, es una necesidad. Trabajar -como querer, como pensar-, es existir, es respirar, es ser: es nuestra ley, nuestra existencia, nuestra personalidad, nuestra organización, nuestro destino.

El Libro de la Verdad, Señores, ha dado a esta ley divina la misma antigüedad y la misma importancia, que a la creación del mundo. Dijo el Eterno desde las profundidades del caos: «Hágase la luz, y la luz se hizo». Y es aquella misma voz, Señores, que creó el cielo y los mundos, la que truena sobre el desterrado de Edén con aquella palabra formidable: «Con el sudor de tu frente comerás tu pan», la misma que dice a la Madre del género humano: «¡Tu vientre parirá con dolores». ¡Pues bien, Señores! La palabra de la creación es eterna, como el poder del Altísimo: se está repitiendo siempre en el tiempo, para que los mundos se conserven. La palabra de la sentencia no podía ser menos inmortal, ni más transitoria; estará tronando de continuo en el oído de todos los hombres, para que el género humano viva.

En vano el orgullo del hombre se sublevará contra ella, y agitará en el calabozo su cadena, como el Encélado de la fábula removía en el fondo del Etna sus encendidas entrañas: los esfuerzos de su satánico intento no servirán jamás, sino para revelarle la extensión de su flaqueza, y la insensatez de su impotencia. COMERÁS EL PAN CON EL SUDOR DE TU FRENTE, tanto quiere decir para el hombre, como para el sol, «Alumbrarás al mundo»; como para los planetas, «Rodaréis en derredor del sol mientras que tengáis vida».

¡Comerás el pan con el sudor de tu frente!... y no pienses que eludirás esta ley, porque a fuerza de trabajo tengas un día sobrante el pan de tu boca: porque yo daré a tu inteligencia y a tu corazón cien estómagos insaciables, que no se llenarán jamás, y que te hagan sudar eternamente para colmar su estimulante vacío. ¡Con el sudor de tu rostro comerás el pan de tu hambre; y cuando el hambre se sacie, también será con dolor y con jadeante y desvelada fatiga, con lo que comerás el pan del saber, el pan de la ambición, el pan del orgullo, el pan de la codicia, el pan del amor, el pan de la gloria y hasta el pan delicioso de la virtud, y el pan angélico y sagrado de la esperanza del cielo!

No es el objeto de estas palabras entregarme a estériles o místicas declamaciones. Mi intento es manifestaros que el trabajo es, antes que todo, la condición, la vitalidad misma de la humanidad, colectivamente considerada: que no es de ninguna manera una ley y una condición individual. Fácil es sin duda representarse en la imaginación la condición y la existencia del hombre desocupado y ocioso, como podemos considerar a un hombre impotente, o a una mujer infecunda. Pero a la humanidad no podemos verla de la misma manera: a las sociedades no podemos nunca considerarlas inactivas, por más que se nos presente con frecuencia el espectáculo de individuos inertes.

El trabajo es el movimiento, es la corriente, es la marea y el oleaje del género humano y de las sociedades. ¿Qué importa que algunas gotas se estanquen y reposen en el hueco de una peña, en el remanso de una playa? La condición y la vida del Océano es que se agite y se remueva: parado, se corrompería; y allí donde los hielos dejan en reposo su superficie, así en el mar de las aguas, como en el océano de las humanas generaciones, esa quietud es la calma, es la muerte, es el frío, es el invierno polar, es la desolación hiperbórea y la noche eterna!

Pero como el trabajo es la condición social, el trabajo social es la primera forma del trabajo. Sin el trabajo social, no existiría el trabajo del individuo; porque éste no tendría en qué trabajar. Faltaríale suelo, faltaríanle agentes, faltaríale morada, faltaríanle instrumentos, faltaríale anticipo, faltaríale capital; y nada de esto, no lo dudéis, Señores, puede procurárselo el individuo. El individuo por sí solo no puede ocupar un territorio: el individuo no puede asegurar y defender una sola cabaña: el individuo no puede abrir una comunicación por la tierra: ni construir una mala canoa para surcar las olas: el individuo no puede llegar a obtener una onza de metal alguno, de cuantos están en las entrañas de la tierra: el individuo no puede arrancar una sola piedra, de las canteras que asoman a su superficie: el individuo no puede derribar ni un tronco de árbol, y si alcanzara a abatirlo, no podría transportarlo: el individuo solo no puede ni domar, ni dar la muerte a un animal poderoso.

No nos cansemos, Señores: en cualquiera de los ramos de la industria y del trabajo humano, a que volváis los ojos, encontraréis imposible primitivamente el trabajo individual. Para ser fructuoso en el principio del mundo, hubo de concurrir a hacerle tal, para que el mundo se formara, Aquel a quien está reservada únicamente la creación, el que sólo es poderoso a sacar el todo de la nada.

Fuera de esto, siempre encontraréis la necesidad de que para el trabajo humano haya precedido el concurso de la sociedad. El trabajo individual no es originariamente productivo: no es ni suficiente; y la primera condición de todo trabajo es satisfacer las necesidades, y alimentar la vida del que lo ejecuta. Sin eso, tan inútil es como imposible. Vosotros concebiréis al hombre de la naturaleza, trabajando un día entero: si aquel trabajo no le ha dado su sustento, si no ha sido producción, si deja de serlo un solo día, al día siguiente el hombre habrá perecido.

El trabajo -como la vida, como la ciencia, como el lenguaje-, necesita una generación anterior, necesita un germen, necesita una fecundación, necesita una maternidad, necesita una infancia, durante la cual no viva de sus propias fuerzas, sino de ajenos cuidados y de anticipados recursos. No podéis comprender la existencia física del hombre, sin una madre que le haya criado, sin una familia, en cuyo seno se hayan guarecido sus infantiles años. Para asegurar en la edad adulta aquella suma de fuerzas, que es el capital de la vida, Dios ha hecho necesaria la familia: para dar al hombre robusto el conjunto de medios, que hacen posible su sustento y su adelanto, Dios ha hecho necesaria la sociedad.

Acabáis de ver, Señores, cuál sería la condición del trabajo individual, abandonado a sí solo; y que en esta condición la humanidad no hubiera podido durar un solo día. Para que un individuo pueda hacer productivo su trabajo aislado, es menester que hayan pasado siglos; que la sociedad se halle muy asentada, muy constituida; que la civilización haya hecho muchos progresos. La primera producción ha sido social, Señores; y el primer trabajo ha tenido que serlo: es imposible dejar de someterse a la necesidad de esta verdad histórica; pero no temáis que de ella se deduzca ningún principio comunista, ni aun el del derecho al trabajo.

No. Considerada la sociedad en su condición primitiva, y en la necesidad originaria de proveer a su subsistencia, no encontraremos ese derecho, ni ese principio, no. Un principio muy diferente, una verdad más dura, un hecho menos halagüeño es lo que se desprende de esta primera consideración. No encontraremos -de seguro-, que el individuo tenga derecho al trabajo: no se presenta de esta manera el primer aspecto de esta necesidad: lo que encontramos y deducimos infaliblemente, es que la sociedad tiene el derecho de hacer trabajar al individuo.

Por eso, Señores, los que de este socialismo primitivo quisieran sacar ejemplos y consecuencias para la civilización, tendrían que retroceder ante la anulación de esa misma libertad individualista que invocan. Ese socialismo es la barbarie con todas sus consecuencias, porque es la infancia con todas sus miserias. En ese socialismo del primitivo trabajo, la sociedad tiene derechos; el individuo no los tiene todavía. La sociedad entonces no tiene cuenta más que con el trabajo social, no con la individual repartición y recompensa. Que en aquellos trabajos el operario muera, o el esclavo no goce, no afectará seguramente a la sociedad, como ella viva y adelante. Que centenares de soldados queden en el camino, muertos de fatiga, de miseria, o de inclemencia, poco es para el General, si ha sentado sus reales en el campo enemigo.

El trabajo social no se fundaba ciertamente en derechos: tenía su origen en necesidades: los derechos no podían nacer, hasta que aquellas necesidades estuvieran satisfechas. Los derechos individuales suponen la acción social en la aptitud de asegurar su disfrute al hombre: antes que esto suceda, es menester que la sociedad tenga fuerza; y para que tenga fuerza, antes se ha menester que tenga vida.

Afirmarse en un territorio, allegar un capital, asegurar los elementos de la general subsistencia, eran las condiciones de este primer período, y de este primer trabajo. El trabajo social pudo ser desde los principios, productivo: el trabajo individual no podía serlo hasta el momento en que la sociedad le asegurase esta posibilidad. Pero ¿esta posibilidad era un derecho? Yo no lo sé, Señores: a mí no me toca por ahora decidirlo: fáltanos todavía averiguar si podrá ser un resultado: fáltanos todavía examinar las condiciones del trabajo individual, no solamente en lo que toca a su propio interés y a su necesidad privada, sino como formando parte de la asociación. Las cuestiones, como las presenta la ciencia individualista, son, en verdad, mucho más sencillas; pero os dejo juzgar si sus soluciones pueden ser de esta manera satisfactorias y completas.

Respecto a mí, Señores, no vacilo en confesar lo distante que me encuentro todavía de considerar el trabajo como derecho, cuando a la altura actual de mi raciocinio, no bastándome mirarle como una necesidad, aún no se me presenta sino como una obligación.

No hay que dudarlo, Señores: desde que hemos visto que el hombre entregado exclusivamente a sus recursos individuales, era impotente para producir; desde que hemos reconocido que la existencia del individuo sería imposible de todo punto, sin la subsistencia de la sociedad; desde que al trabajo individual sólo podemos comprenderle como resultado y progreso de una civilización que le de posibilidad, elementos, y seguridad, no queda duda de que el primer aspecto, bajo el cual se ofrece a nuestros ojos el trabajo del hombre, es ciertamente como cooperación del individuo a la obra social y colectiva.

Pero también hay que tener entendido, Señores, que entonces la obra social, no es otra que asegurar su existencia y su perpetuidad, su presente y su porvenir. Presente y porvenir social, Señores; subsistencia y perpetuidad colectiva, subsistencia de la mayoría, adquisición de los medios necesarios para la subsistencia futura de la generalidad; de ninguna manera la subsistencia del individuo. No hay que dudarlo, os tengo que repetir; -yo a lo menos no lo dudo-: en esta primera condición no encuentro derechos en el individuo: no tiene más que necesidades; no tiene más que obligaciones.

Tal es la condición dura y tremenda de este socialismo; y tal será siempre, Señores, la condición de cualquiera socialismo que se establezca y se organice. Si desde el primer momento hubiera llegado la sociedad a asegurar la subsistencia de todos, y a tener para todos trabajo productivo y fecundo, la sociedad hubiera llegado desde su infancia a un resultado, que no han podido alcanzar todavía las más completas y adelantadas civilizaciones.

Y como esto sea un absurdo y un imposible, Señores, es menester que el trabajo social se haya verificado, sin la esperanza y sin la posibilidad de que la producción y la subsistencia, hubieran de alcanzar a todos los individuos: es menester, Señores -por dura y atroz que os parezca esta consecuencia-, que el trabajo social se haya verificado sin la seguridad de la recompensa.

¡La seguridad! ¿Sabéis lo que es ese resultado? Pues nada menos hubiera sido, Señores, que haber empezado por anular las primeras condiciones de ese mismo trabajo individual que aquel necesitaba para su fin. Semejante seguridad no la pudieron alcanzar las sociedades nacientes; pero yo os digo más, Señores: me atrevo a aseguraros que no la alcanzarán jamás las sociedades futuras más adelantadas. -¿Y por qué? me diréis, o aterrados, o incrédulos. Ya sé dolorosamente que no vengo a profesar verdades halagüeñas, ni a anunciar esperanzas consoladoras. ¿Por qué? Por un principio eternamente contrario a todos los que han proclamado los socialistas y los economistas, dando al trabajo por móvil y agente la seguridad de la producción, la infalibilidad de la subsistencia. No, Señores, no. Ese principio es falso: ese principio no se funda en la naturaleza del hombre.

Juzgadme, Señores, como os plazca; yo me atrevo a sustentar el principio opuesto. Yo proclamo que para que haya trabajo individual, no basta la necesidad del día de hoy: es menester la incertidumbre de poder subvenir a la necesidad de mañana. Quitad esa incertidumbre, y la necesidad desaparece: quitad esa incertidumbre, y convertiréis al hombre en un autómata: quitad esa incertidumbre, y abolís todos los cálculos de la previsión: quitad la incertidumbre de tener lo necesario, y destruís de un golpe la producción de lo sobrante, la formación del capital. Dad al hombre la seguridad de que ha de trabajar siempre lo suficiente; y nunca producirá lo necesario. Quitad la incertidumbre, aunque le dejéis la necesidad, y le veréis cómo no adelanta ni progresa más que el bruto: el bruto no prevé, ni teme. Quitad esa incertidumbre, y veréis para qué sirve la libertad: cabalmente el trabajo del esclavo no la tenía. Quitad, Señores, quitad al hombre el miedo, la posibilidad de morirse de hambre mañana aunque trabaje, y empezará por no trabajar hoy. Quitadle el temor de no tener mañana en qué emplear sus fuerzas, y no las empleará nunca.

Sí: meditad, profundizad, discutid, analizad este paradójico principio; y cuando le hayáis examinado detenidamente en la organización del corazón humano, y en el origen y desarrollo de sus facultades y de su actividad, volved la vista al ideal de perfección, que os presentan algunos deslumbradores sistemas, que aspiran a la perfección social, anulando o desconociendo las leyes de la naturaleza.

El principio que yo consigno, no le busquéis en la economía política, no; ni en eso, que se llama la historia o la teoría del fenómeno de la producción. Pero examinad la condición moral del hombre, y en ella -y no en sus brazos ni en sus fuerzas- encontraréis la primera condición de su actividad y de su empleo. Veréis, Señores, que es la misma condición de su vida y de su existencia, la incertidumbre de sus días. Dad al hombre la seguridad absoluta de que no ha de morir antes de ochenta años, y sería un monstruo de vicios, de pasiones y de excesos. Dad al hombre la seguridad absoluta de que nunca podrá ser víctima de la miseria, y habréis creado en el orden económico y social una criatura no menos monstruosa y depravada, creyendo hacer una obra perfecta.

No queráis -que no es posible- enmendar nunca las obras de Dios. Él ha permitido que la vida del hombre no vicioso, ni desarreglado, ni endeble, sino robusto, morigerado y continente, pueda apagarse de súbito al soplo de su aliento. Él ha permitido que el hombre honrado, laborioso, inteligente, pueda encontrarse en la indigencia y en la miseria, hasta apurar sus últimas consecuencias. ¿Son éstas, imperfecciones de la creación divina? ¿Qué podemos nosotros decir, sino que son leyes de su Soberana Providencia? Probemos a destruirlas nada más que con el pensamiento; y veréis destruida con ellas, de una parte la armonía del mundo; de la otra, la vida de la humanidad y el progreso de la civilización.

Continuaremos en las conferencias siguientes el estudio de estas condiciones.

El deseo, Señores, de adelantarme a prevenir las objeciones contra mis asertos, y de dar a conocer de antemano y de lejos -por decirlo así-, la tendencia de mis principios, me ha obligado a detenerme con preferencia en una condición originaria del trabajo, no tanto porque la crea la primera en revelarse, cuanto porque me parece que no ha sido hasta ahora demasiadamente observada, ni exacta y profundamente comprendida. Pero ciertamente en esta condición, por fundamental que sea, y por transcendentales que hayan de parecernos sus consecuencias, no se resumen todas las condiciones del trabajo individual. Claras son, sin embargo: a la vista de todos están. Son tan obvias y tan naturales, que no nos detendremos en explicarlas, ni tal vez las hubiéramos señalado siquiera, si la mayor parte de las cuestiones, que acerca de ellas se han suscitado, no tuvieran por objeto más bien que darlas a conocer, abolirlas o modificarlas.

El trabajo del hombre, Señores, no es más que el empleo y ejercicio de sus fuerzas, dirigido por su voluntad y por su inteligencia, para la satisfacción de sus necesidades y deseos, y para el cumplimiento de sus obligaciones.

El trabajo, pues, tiene, Señores, condiciones físicas, tiene condiciones morales, tiene un objeto, y debe tener un resultado. Su condición física es la lucha y la fatiga, cuyo extremo es el dolor y la penalidad. Emplear fuerzas, vencer resistencias, luchar a brazo partido con las fuerzas de la naturaleza, sufrir la acción de los elementos, y la inclemencia de las estaciones, arriesgar la salud, exponer la vida, arrostrar el dolor, sacrificar el reposo, privarse a veces del diario sustento, son las formas y accidentes físicos y naturales de la actividad humana en todas las variadas manifestaciones de su empleo.

En esta parte, las lenguas son más filosóficas que la ciencia. En todos los idiomas, trabajo es sinónimo de dolor, de padecimiento; y es altamente significativo, Señores, aunque parezca una vulgaridad; es altamente digno de notarse, porque revela el sentimiento y el instinto del hombre, que en nuestra lengua, para significar desgracias y desventuras, y padecimientos y privaciones sufridas, se haya consagrado la frase pasar trabajos.

Yo sé bien, Señores, que esta expresión, más que filosófica, es profundamente cristiana: ella explica la resignación al dolor: ella significa la conformidad del hombre a la ley de su miseria, y a la flaca condición de su existencia: ella quiere decir que los padecimientos y las tribulaciones no son una excepción monstruosa de la naturaleza, ni un rigor inmerecido de la suerte, ni un producto maléfico de la sociedad, sino la condición natural de su vida, tanto como cavar la tierra, tanto como arrostrar los furores del mar, o las inclemencias del cielo.

Hay una piedad inefable, hay una moralidad sublime en esta sinonimia, que confunde los infortunios del alma y las calamidades de la vida, con las ocupaciones habituales, con las circunstancias ordinarias y comunes de la humana existencia. Pero siempre será cierto que esta paridad, si puede servir para endulzar la desgracia, quitándole la calidad de excepción, o de anatema, no sirve sino para identificar más y más al trabajo con la idea y con el sentimiento del dolor y de la fatiga.

Lucha, fatiga, padecimiento, esfuerzo, violencia, dolor; -no hay que dudarlo, Señores- tales son las condiciones físicas del trabajo del hombre. En vano algunos sofistas elevarán clamores contra este riguroso principio, proclamando que intentamos hacer decreto del cielo, y condición de la naturaleza, lo que no es más que resultado de la sociedad, y obra del hombre mismo. La providencia de Dios, y el sentimiento universal del género humano protestarán eternamente contra esos sofismas de la inteligencia orgullosa y rebelde. Tanto valdría decir que las dolencias y enfermedades no estaban en nuestra naturaleza, ni en nuestra condición; sino exclusivamente en nuestros excesos, en nuestra educación, o en nuestra falta de precauciones.

Hubo un hombre, Señores, en nuestros días, que pasó toda su larga y penosa vida en proclamar la doctrina de que el trabajo es placer; y en todas sus páginas -regadas las más de ellas con las lágrimas de la miseria y de la amargura-, se está revelando que su vida, empleada en el trabajo de predicar a los hombres lo que él creía la verdad, fue un continuo y prolongado martirio. Este hombre fue Carlos Fourrier, una de las más raras y poderosas inteligencias que ha visto el mundo. Demasiadamente olvidado y desconocido de la sociedad en que vivió, solamente porque no supo, como Juan Jacobo Rousseau, dar a sus pensamientos la forma de folletos elocuentes, o de novelas interesantes, descendió a la tumba, predicando el placer, y repleto de dolores.

¡Fuéraisle a demandar en el miserable lecho de su agonía, por la verdad de su principio! Tal vez no le hubiera querido desmentir: tal vez os hubiera contestado que su pasión por la verdad, había sido más grande que todos sus infortunios. ¡Su pasión! -También yo le respondería con la filosofía de la lengua...- ¡La pasión! Cuatro mil años de Historia han consagrado esta palabra. Pasión es el padecimiento; y pasión han llamado los hombres y los siglos a la exaltación de nuestros afectos, al desarrollo, al empleo, a la aplicación tenaz y exclusiva de las fuerzas morales. ¡Pasión, padecimiento, angustia, dolor, han llamado -¡coincidencia admirable!- los hombres y los siglos al trabajo del alma, como han llamado trabajos a los dolores del cuerpo!

Perdonadme, Señores, si, al parecer, insisto demasiado sobre verdades muy triviales; sobre principios y hechos demasiadamente conocidos. Vosotros, los que con atención tan bondadosa habéis escuchado desde el principio mis explicaciones, tenéis la experiencia de que otros, sin duda innumerables, podrán ser mis defectos y mis errores; pero que no ha sido mi costumbre detener por mucho tiempo la consideración sobre ideas muy conocidas, sobre principios muy vulgarizados. Si hoy insisto con tanta pesadez sobre estas nociones, sobre estas creencias, sobre estos sentimientos, que son hace tantos siglos, que son, desde el principio de los tiempos, patrimonio común del género humano, y que han sido en todos los países y en todas las edades, el catecismo práctico de los hombres, debéis sospechar que no en vano recuerdo estas verdades triviales y primitivas, y que de alguna manera vendrán a colocarse en el orden de las consideraciones, que forman el objeto de nuestros estudios.

Sí Señores; no lo dudéis un momento. De estas verdades viejas y comunes, de estos aforismos triviales y repetidos por las eternas lamentaciones del género humano, es de donde tenemos que tomar nosotros la refutación de aquellos sofismas malévolos, o de aquellos sistemas bien intencionados, que aspiran a reformar las condiciones generales de las leyes sociales y económicas de la humanidad. Todos estos sistemas, Señores, resumidos, destilados, exprimidos, alquitarados y reducidos a la más tenue dilución, como dicen los médicos homeópatas, se reducen a suprimir la condición moral y la condición física, que es la penalidad y la fatiga. Todas las pretensiones del socialismo, por lo que toca a la cuestión de la cual nos ocupamos, se reducen a estos dos resultados, a estas dos consecuencias, hechas ya principios fundamentales de todos esos sistemas: convertir el trabajo en placer; asegurar de tal manera el trabajo productivo, que en ninguna condición pueda faltar al hombre la necesaria subsistencia.

Debemos confesar, ante todo, que nada en verdad nos parece más filantrópico, nada más humano que estas pretensiones. Guardémonos, por tanto, de condenar el espíritu que les ha dado vida, la intención generosa que les ha comunicado impulso, que las ha lanzado en la arena de la discusión y de la teoría. Nadie cultiva las ciencias; nadie se consagra a las penosas tareas de un estudio profundo, sino con la intención del bien, y con la pasión de la verdad. Puede haber, Señores, en los instrumentos y agentes secundarios de toda reforma y de toda revolución, personas que no busquen otra cosa que el provecho de sus intereses, o la satisfacción de sus pasiones. Hay en todos los sistemas, como en todas las revoluciones, ciertos hombres, que vienen detrás de los de iniciativa o de doctrina, para recoger en bienes y ventajas personales, y en boga y proselitismo de interesados adeptos, los frutos de una situación, que otros han creado; de un principio, que otros han descubierto o extendido.

Afortunadamente, Señores, estos hombres nunca son de ciencia; son de medianía o de ignorancia: lejos de extender principios, aborrecen, difaman, persiguen o combaten, ridiculizan o insultan a los que los profesan; y su acción -que se limita a desacreditar en el terreno de la práctica la causa que no sirven, pero de la cual se aprovechan; los principios que falsean o abjuran, pero a los que han debido su primera fama-, su acción, decimos, no puede alcanzar a envolver en su anatema a los que errada o acertadamente se arriesgan a ser los apóstoles, y con frecuencia los mártires, de una innovación política o de una reforma social.

En estos hombres, que han consagrado su existencia con perseverancia y entusiasmo al culto de una idea, o al desarrollo de un principio, no seré yo jamás el que deje de reconocer el más noble, más loable, más generoso empleo de las facultades humanas, aunque el principio sea falso, aunque las consecuencias sean erróneas, aunque el intento sea una ilusión. Y si esto lo miro así, aun respecto de aquellas doctrinas, que pueden presentarse desde luego como peligrosas y trastornadoras, ¿cómo podremos dejar de hacer justicia al corazón y a la inteligencia de aquellos hombres, cuyo pensamiento constante, cuya idea capital, cuyo móvil eterno, cuya pasión de toda la vida fue sin duda el alivio de las miserias humanas, y la mejora y perfección de lo que ellos creían, de lo que ellos pudieron y debieron pensar que era efecto y resultado, no de la organización misma de la humanidad, sino de las instituciones sociales?

Justicia, sí Señores; justicia para todos. Y justicia sobre todo para aquellos, que en el camino de una ilusión generosa, no dejaron de sembrar verdades fecundas, y de recoger observaciones luminosas, que podrán emplearse útilmente en provecho de la misma causa, a que con tanta abnegación y con tanto fervor se consagraron. Justicia, sobre todo, para el halago y la risueña perspectiva con que debió presentarse a sus ojos el objeto a que aspiraban, y los filantrópicos resultados a que sus estudios y trabajos les conducían.

Convertir en placer el trabajo del hombre; quitarle toda su dureza y su fatiga; asegurar la subsistencia de las masas; hacer desaparecer la miseria y el embrutecimiento, que la acompaña, en las clases condenadas a los rudos trabajos mecánicos; dejar a todos los individuos de la especie humana ocio y tiempo para cultivar las facultades intelectuales, y los afectos de su corazón; asegurar a todos un puesto digno, noble y decoroso en lo que se ha llamado el banquete de la vida; quitar la incertidumbre del sustento y el temor de la miseria, y dar una esperanza segura al empleo de todas las fuerzas, a la dirección de todos los talentos, y hasta al impulso y natural desarrollo de todos los instintos y de todas las pasiones, era, Señores, un objeto tentador, tanto como un resultado glorioso; y la posibilidad de alcanzarle podía justamente presentarse a la imaginación, en cierta manera, como una nueva redención del género humano.

La Redención del cristianismo había dado ya por consecuencia ostensible y material, la abolición de la esclavitud, y el ennoblecimiento y hasta la santificación de la pobreza. La redención del socialismo ha aspirado a mucho más todavía, proclamando la abolición de la miseria, la rehabilitación de las pasiones, y la desaparición de las grandes fatigas y penalidades, que acompañan al trabajo del hombre. Sólo que los socialistas debieran haber advertido, a lo menos, que si para lo primero había sido necesaria la intervención divina, la segunda no podría obtenerse de ninguna manera con los medios humanos.

Para aquella redención se había necesitado la palabra de Dios y la sangre del HIJO DEL HOMBRE. La que ellos anunciaban, era demasiado radical y profunda para que fueran bastante a consumarla la inteligencia y la sangre de la humanidad entera. La divina sentencia había condenado al hombre a vivir en un valle de lágrimas con el sudor de su frente; le había desterrado de la presencia divina. La redención moral del Hijo de Dios, dejando subsistentes las condiciones físicas y materiales de la humanidad después de su caída, convirtió en rehabilitación y prueba la penalidad de su destino, imponiéndole la obligación, y ordenándole la esperanza de alcanzar una perfección, una grandeza y una gloria, de la cual el Edén primitivo no era más que un pálido reflejo, y un imperfecto símbolo. La redención socialista aspira a resucitar este Edén sobre la tierra; aspira a que se borre de las creencias y de las religiones la expresión valle de lágrimas; aspira a que desaparezca de la humanidad la doctrina y la ley del sacrificio; aspira a que no haya en el trabajo del hombre el sentimiento del dolor; aspira a que no penda sobre la cerviz de la humanidad, encorvada hacia la tierra, esa tremenda espada de Damocles que se llama incertidumbre.

Enhorabuena, Señores, concedamos la generosidad, reconozcamos la nobleza de estas aspiraciones; pero la cuestión está en su posibilidad. Y sino ¿por qué al anunciar todos estos resultados, no proclamaron también la inmortalidad, la inmortalidad corporal y física, sobre el suelo que habitamos? ¿Qué más razón había para no purgar la tierra de cadáveres, que para purgarla de pobres? ¿Es más triste el espectáculo del dolor, que la presencia cuotidiana de la muerte? ¿Es por ventura, porque se vieron atajados por una ley indeclinable, física, mecánica, eterna, que regula, independientemente de la voluntad humana, la duración de nuestros órganos, y la extensión de nuestras fuerzas?

¡Y si la misma ley preside a su desarrollo y a su empleo! ¡Y si la misma condición, que está impuesta a nuestros endebles órganos, es la que regula nuestras limitadas facultades! Y si la ley del dolor y del trabajo es idéntica con la ley de la mortalidad humana ¿no vendríamos a concluir en que el principio de la moral de sacrificio es más consolador y más filantrópico que la triste idea de que la miseria del mundo es creación exclusiva del hombre, y que se sujeta a ella por su voluntad o por su ignorancia? Y también ¡cuánto más dulce, más bello, más consolador, y más verdadero es, Señores, padecer la muerte como una necesidad natural y como una ley divina, con la certidumbre de la inmortalidad del espíritu, y de su eterna felicidad, que si abrigáramos la aterradora y desesperada creencia de que el hombre llegaría a ser inmortal sobre la tierra; pero que hasta que descubriera este secreto, la muerte es y había de ser la nada!

Por eso, Señores, estoy muy satisfecho con la que algunos seguramente llamarán mi triste creencia. El destino físico y moral del hombre representa en nuestra imaginación y en nuestra doctrina una unidad indisoluble; y por muy bellas que aparezcan las esperanzas de los que quieren la rehabilitación de la carne, y la realización de una especie de gloria milenaria sobre este mundo perecedero, estamos persuadidos de que en último resultado, el consuelo y la esperanza, la verdadera filantropía, la mejora y la perfectibilidad están de parte de éstas, que pretenden llamar tristes doctrinas; de estos, que pueden parecer místicos, ascéticos, duros y desconsoladores principios.

Nosotros creemos, Señores, que esas aspiraciones, que esas tendencias, que esas pretensiones -por nobles, por generosas, por seductoras que sean-, no son más en la región moral, que en la esfera de la medicina el elixir de vida eterna; y vuelto el rostro con impavidez a la contemplación del hombre, como es, y de la humanidad, como Dios la ha hecho, tenemos que buscar la ley de su perfección y de su progreso en ese círculo fatal, trazado por el hambre, la muerte, el dolor y el trabajo, leyendo en cada uno de esos pilares del estadio de la vida, la triste y antigua, pero eterna y verdadera sentencia: Homo natus de muliere, brevi vivens tempore, repletur multis miseriis.

Una de estas miserias, Señores, es el trabajo; una de estas condiciones, anexas a la misteriosa organización humana, el trabajo penalidad, el trabajo fatiga, el trabajo dolor, el trabajo lucha, el trabajo incertidumbre. -¡Pues qué! ¿No es posible el trabajo diversión, el trabajo entretenimiento, el trabajo ocio?...- No, Señores, no. Esta es una ilusión que desaparece estudiando la historia del hombre, y consultando su corazón.

Todo lo necesario que se ha hecho en el mundo, todo lo grande, todo lo bello, en toda la dilatada esfera de las facultades humanas, ha sido producto de la necesidad. Para el estudio de los grandes fenómenos sociales no pueden tomarse en cuenta existencias excepcionales y privilegiadas, producto, resultado, o más bien, anomalías de la civilización; sino los hechos generales, las fuerzas que obran con igual y uniforme peso sobre todos los puntos de la humanidad. Y no hay que dudarlo; sin ese primer móvil, sin ese primer despertador y estímulo de la actividad humana, ni su cabeza hubiera dado a luz un concepto, ni su brazo existencia a un sólo producto, como sin un estímulo instintivo y poderoso, las entrañas de la mujer no hubieran dado la vida a un sólo ser de su especie.

Suprimid, Señores, la necesidad, la necesidad material, física, diaria, poderosa, irresistible, apremiante; y no existirían en el mundo ni riqueza, ni civilización, ni grandeza, ni hermosura: nada habría dejado el hombre a su paso por la tierra: nada habrían heredado, una de otra, las generaciones humanas. Consultad la historia de las ciencias: consultad los orígenes de las artes; examinad el principio y crecimiento de la industria humana, la acumulación de sus medios, el aprovechamiento de sus fuerzas, la formación de sus capitales, la invención y desarrollo de sus métodos, el progreso y extensión de sus descubrimientos; y no encontraréis nunca presidiendo a estos hechos fecundos, y al frente de esos resultados importantes o útiles, a esas existencias desocupadas y libres de los cuidados de la vida, que según la opinión de algunos, son las que pueden consagrarse más fácilmente al servicio de la humanidad.

No, Señores, no. En la historia, en la práctica no ha sucedido así. Las eminencias de la industria han nacido en las regiones del trabajo penoso. Los grandes genios de las artes han sido criaturas necesitadas y desvalidas. Los maestros de las ciencias no han ilustrado al mundo, sobre la pluma de los cojines, ni bajo los artesones de la opulencia.

Desde Homero a Cervantes; desde Thales y Pitágoras a Newton, y a Kant; desde los primeros inventos -que cuando se atribuyen a divinidades, dicho se está que no se debieron a los magnates del mundo-, hasta las maravillas de Arkwright, Jacquart y James Watt; desde Zéuxis a Goya, y desde Fidias a Thorvaldsen -reparadlo bien, Señores; seguro estoy que os servirá más de orgullo y de consuelo, que de desesperación-; veréis que todos los pasos que la humanidad adelanta, que todos los portentos con que se ilustra, que todas las comodidades con que se enriquece, que todas las luces con que se ilumina, salen de aquellos lugares, donde toda incomodidad tiene su asiento, y donde todo triste ruido hace su habitación; y que son muy contados, muy excepcionales, insignificantes ciertamente, en el adelanto de la humanidad y en el progreso de las naciones, los frutos del ocio, y los trabajos de las existencias regaladas y tranquilas.

Y no os hagáis, Señores, ilusión con que el trabajo tiene tales encantos, que la actividad humana vuelve de suyo a ejercitarse en las más rudas faenas; que si por falta de necesidad las abandona, quedan siendo enmedio de la civilización, fuentes y origen de los más vivos placeres, y a las veces, de ardientísimas pasiones las primitivas y rudas faenas del trabajo corporal más afanoso.

Veréis todos los días entretener los ocios del rico las ocupaciones del campo: os hablarán de que el muelle habitante de las ciudades se lanza a las inclemencias y fatigas del placer de la caza, con el ardor que todos conocemos, y que alguna vez admiramos. Sí, Señores, hasta las industrias penosas, hasta los trabajos malsanos y ahogados del herrero, del mecánico, del ebanista, han venido a alojarse en los palacios opulentos; y hemos visto a algún Rey olvidar los graves cuidados del Gobierno, por asir con inexplicable deleite el torno del mecánico y las herramientas del cerrajero.

Todo esto es verdad, Señores. Porque es tal la necesidad de acción y de fuerza, que forma el carácter de nuestra organización, que la naturaleza parece que se complace en hacer todos los días enérgicas protestas, y solemne reivindicación de sus derechos en favor de la primitiva condición y de la energía nativa de las razas humanas. Sí: el trabajo del hombre es placer muchas veces, aunque sea siempre fatiga: es placer moral, cuando deja de ser placer físico, la agitación que le arrebata en los peligros, y que le da el orgulloso sentimiento de sus fuerzas y de su superioridad en el orden de los seres que pueblan la tierra; y hasta el marinero sobre un frágil leño, en la inmensidad de los mares, siente con frecuencia el vértigo de la embriaguez del orgullo de ser hombre, y de poder hacer frente él -miserable y pigmea criatura-, al huracán que conmueve los elementos.

Sí: hay placer, hay atractivo, hay fascinación en el trabajo, en el peligro, hasta en la muerte a veces. Pero en este placer no veis más que un lado, el lado luminoso de la condición humana. Extended un poco vuestra consideración. Dad a ese agricultor de la civilización la ocupación exclusiva, y la necesidad imperiosa de vivir del fruto de sus cosechas: esas fatigas halagüeñas y esos gozosos sudores del cazador de las ciudades, transportadlos al hombre que no tiene con qué mantener a su familia, sino con el precio del ave cogida o de la fiera despedazada: convertid a ese rico, que agita por entretenimiento los fuelles de su laboratorio, en el mísero trabajador que aviva, bañado en sudor y ennegrecido con el hollín, la chimenea de un vapor: destronad a ese Rey cerrajero, y ponedle en condición de que no coma otro pan que el que le den sus limas y sus tornos...

¿Qué más, Señores? ¿Las ocupaciones artísticas os parecen descansadas y deliciosas? -Pues a esa joven, que se embelesa y os encanta con sus dedos en el arpa, o con sus manos sobre las teclas de un piano, colocadla ganando el sustento con su habilidad o con su armonía; y veréis cómo varía en un momento de naturaleza y de perspectiva la condición del trabajador y la índole de su tarea. Veréis que ese Monarca os parece acaso menos digno de compasión en un patíbulo, que su hijo en la tienda de un zapatero: veréis cómo sobre ese instrumento melodioso hay por las noches otras lágrimas que las de la ternura!...

¡Ah, Señores! Hasta las caricias del amor, y los éxtasis más deliciosos de la vida, miradlos diariamente convertidos en medio de remediar la indigencia, y de subvenir al sustento de una mujer, de una familia, a veces de padres enfermos y desvalidos; y examinad después por qué y de qué manera sucede que todas esas ocupaciones -ora penosas, ora placenteras- se convierten en dolor, desde que se convierten en trabajo.

No acuséis a la sociedad, no: acusad a la Providencia... Pero no acuséis a nadie, si después de habérseos desvanecido la ilusión de que los trabajos podían ser placeres, tenéis que desengañaros de otra alucinación no menos halagüeña, reconociendo en la historia de todos los tiempos y en la comparación de todos los trabajos del hombre, que los ejercicios de pasatiempo y de ocio, de conveniencia y de recreo, son estériles; y que sólo los de necesidad, y de fatiga y de anhelo, son verdaderamente fecundos, productores, progresivos, de individual recompensa, y de social y duradera utilidad. Al trabajador por recreo, que lo es en brazos del ocio, y contra el ocio mismo, nada le importa su resultado: al trabajador por necesidad, le va en ello la vida y la fortuna; y nunca está seguro ni de su conservación, ni de la estabilidad de su bienestar.

He aquí, Señores, la diferencia inmensa, que crea un abismo entre ambas condiciones. He aquí, lo que hace al trabajo individual duro y aflictivo: he aquí lo que le da el estímulo de ser incesante, tenaz, expansivo, inteligente, codicioso; y he aquí, Señores, también lo que hace sus frutos tan preciosos, y sus adquisiciones tan queridas del hombre. Aún por eso ha dicho un hombre de talento, que vive en nuestra intimidad, que «la necesidad es la Musa de estos tiempos».

No en vano la Providencia reproduce en la obra de sus manos y de su inteligencia, en el hombre, lo que se consuma en las entrañas de la mujer. Ella concibe con deseo, y pare con angustiosos dolores, que la matan a veces. Nunca sabe si quedará viva: nunca si el fruto de sus entrañas será un cadáver o un monstruo; pero escrito está -así en la naturaleza como en el Libro de las verdades eternas- que, a la vista del hijo que nace, olvida todos sus dolores, y por la vida de aquella criatura, que ha puesto en peligro su vida, volverá a arriesgar mil veces la existencia.

¿No reconocéis, Señores, en estos caracteres, la identidad de una misma ley misteriosa y divina para todo lo que la criatura humana desea, para todo lo que la criatura humana produce, para todo lo que ama, para todo lo que posee? ¿No os parece necesario que todo sea fugaz, que todo sea transitorio, que todo, empezando por su propia existencia, sea incierto e inseguro, y que todo -y lo primero sus hijos- le cueste llanto y suspiros, y afán y dolor? ¿Es esto o no verdad, Señores? ¿Es esto -repito- una visión poética de la imaginación, o una verdad profunda y positiva, de notoria e irrecusable evidencia, que enlaza la historia de los fenómenos económicos con la región de las ideas morales? -Pues si es verdad... vosotros, los que pretendéis variar las condiciones del trabajo, ¿por qué no habéis de variar primero las condiciones de la maternidad y las del amor, y las de toda pasión humana, y las de toda la vida?

¡Oh Señores! Alguna vez hemos visto en los escritos de los socialistas modernos poéticas y deliciosas pinturas de la felicidad del ocio y del bienestar, que se prometían en el paraíso de sus utópicas creaciones: hemos visto animadísimos cuadros, en que se elevaban a la región de la más alta poesía las escenas más prosaicas de la vida, y en que se revestían de las ilusiones de un cuento de Hadas, o de una comedia de magia los trabajos, al parecer más penosos y repugnantes, a que vemos diariamente entregadas las nueve décimas partes de la población humana.

Nosotros hemos visto las descripciones de esas siegas, de esas talas, de esas cortas, de esos desmontes, de esos descuajes, de esas explotaciones, de esos grandes trabajos industriales, como nos los pinta Fourrier, con todo el aparato de las evoluciones militares, con sus pendones al viento, con sus músicas al frente, con sus banquetes sociales, con sus cantos, y con sus fiestas, en cuya comparación nada serían los festines de los Baltasares modernos. Hemos visto, a favor de la aplicación de la maquinaria, convertida en una decoración teatral hasta la cocina de esos encantados palacios del pueblo, que llamó Falansterios, y hechos agradables y ennoblecidos hasta los sucios trabajos de la limpieza y aseo.

He meditado también, Señores, en todo lo que, sin llegar a tan orientales ilusiones, han creído posible otros organizadores, teniendo en cuenta el impulso que reciben todos los días los adelantos de la mecánica y los maravillosos medios, que a cada momento adquiere el hombre; y ciertamente ni mi imaginación es de aquellas que repugnan la dilatación de lo bello, de lo grande, de lo maravilloso; ni mi corazón, Señores, es de los menos entusiastas por toda gran mejora, por toda innovación que afecte a la condición y bienestar del pueblo y de la humanidad; yo, Señores, que sólo por cruzar el suelo de mi Patria de caminos de hierro, sería capaz de ir vestido con el saco del penitente y con los pies descalzos, pidiendo de puerta en puerta, como decía Colbert a Luis XIV que podía hacerlo él para la expedición de la Polonia.

Sí, Señores: yo he visto sin desdén esas pinturas, y sin repugnancia esas fantasías; y alguna vez, llevado por el entusiasmo de esas apocalípticas revelaciones, y admirando esa belleza y fausto, y hermosura, y suntuosidad, en que colocaban la morada del hombre y el taller de su trabajo, confieso, Señores, que he dicho en mi flaqueza, parodiando la sabida expresión de nuestro gran Poeta: ¡Ay! ¿por qué tanta belleza no ha de poder ser verdad? ¿Será acaso permitido que la imaginación del hombre vaya más allá de la bondad de Dios?...

Pero, Señores, cuando hube meditado más fría, más profunda, más filosófica y más religiosamente sobre las condiciones del mundo, comprendí que aquella confianza sería tan irrisoria, como sacrílego este pensamiento y aseveración; y que si fuera dado al hombre realizar todo lo que su imaginación concibe, empezaría, como Luzbel, por querer usurpar al Criador el gobierno del mundo, y por arrebatarle su omnipotencia y su inmortalidad.

Entonces comprendí cómo más allá de la posibilidad física, ciertamente muy grande en el hombre, porque es la aplicación de una inteligencia espiritual, hay leyes morales, que encadenan y limitan su pensamiento, como las leyes fisiológicas limitan la duración y alcance de sus fuerzas. Entonces comprendí que en esas pinturas ideales de la armonía social, de la civilización perfecta, del trabajo hecho con placer, del hombre vuelto al Paraíso por la fruta del árbol mismo que de él le había lanzado, hay no más que una belleza física, una belleza material, una belleza epicúrea e incompleta, como la belleza superficial de una estatua perfecta, que nada sin embargo tiene de humano, sino las líneas exteriores.

En esa pintura del Edén civilizado falta la vida; en ese globo aereostático de la civilización, que atraviesa majestuosamente el éter, falta el hidrógeno: en ese convoy magnífico, que conduce la sociedad por un camino de hierro, falta el carbón de piedra, y el penacho de humo de la locomotora; falta el impulso; falta la resistencia. Y sin resistencia y sin impulso, yo no concibo el movimiento, Señores; y la resistencia y el impulso son en la vida humana la lucha, el combate, el temor, el peligro, la esperanza!... Y para todo esto, la necesidad, el dolor, la fatiga, el combate, el sudor de la frente que se encorva para el trabajo, el hervor del cerebro que batalla con el pensamiento; el jadear del pecho con el esfuerzo duro de la palanca o del martillo, y el palpitar del corazón, entre la esperanza de un resultado feliz, y el miedo de un desengaño o de una ruina.

Y entonces, Señores, por último, vueltos mis ojos a consideraciones más graves, y mi imaginación a regiones de más alta belleza, comprendí cuánta vanidad, cuánta ilusión, cuánto error se encierra en ese mal entendido progreso del placer; cuánta esterilidad y mentira en esa pretendida poesía del ocio; y de cuánta mayor grandeza, y de cuánta más noble y más poética hermosura aparece revestido ese triste espectáculo, esa deplorable condición, esa infeliz y desventurada, prosaica y desastrosa empresa, que se llama ganar la vida; esa fatigosa condición, que se llama el trabajo, ese heroísmo de todos los días y de todas las noches, que se llama dolor y cansancio; y sin el cual, sin embargo, ni habría un esfuerzo noble ni útil en la humanidad, ni un instante de placer sobre la tierra, ni un sólo deseo, ni un sólo goce de los que la especie humana privilegiadamente saborea.

No habría lucha, ni combate, ni esfuerzo; y sin esfuerzo, ni lucha, ni combate, no se desenvolverían en el hombre esas facultades prodigiosas, esas gigantescas fuerzas, que a veces hacen dudar de si es la raza de los mortales -como dijo un Poeta, un ángel desterrado, que se acuerda de los cielos-; esos descubrimientos portentosos en el orden físico, o esos actos extraordinarios en la región moral, que todos han nacido en el conflicto del dolor, en las angustias del peligro, a veces al contacto de la muerte misma; ninguno, en el descanso de la vida regalada, en el reposo de la abundancia, en el letargo del placer satisfecho.

Por eso no extrañéis, Señores, que las invenciones de la guerra hayan precedido en tantos años a las de la industria; ni que haya rodado antes un carro de combate, que una carreta de labranza: que cuando apenas sabían construir una choza, fortificasen, como una ciudad, el campamento de una noche; que el mismo guerrero, que no tenía un lecho cómodo en que recostarse, ni un sillón decente en su cámara, revistiera sobre su caballo de batalla una prodigiosa armadura, maravilla de arte y de trabajo; y que siglos antes de empujar un carruaje o un navío a impulsos del vapor, se inventara el medio de arrebatar con explosión de pólvora una bala de hierro, a través de los muros o de las columnas enemigas. Y es que las invenciones de la guerra nacen entre la sangre, entre el dolor, entre la exaltación de los inauditos peligros, y siempre irán más allá que los pacíficos métodos de cultivo, y que las ocupaciones, más sedentarias, de la industria.

Pero hoy la industria también es guerra -me diréis-: También tiene ejércitos de grandes masas: también tiene escaseces, y epidemias, y sitios, y bloqueos, y mortandades horribles. ¡También! ¡también!... Por eso ved cómo avanza; por eso todos los días inventa máquinas de producción, que son como proyectiles de guerra; por eso descubre diariamente nuevos e ingeniosos métodos, que son como estratagemas de campaña; por eso tiene ya en sus manos el vapor, la electricidad, el galvanismo: sí; por eso tiene ya su artillería.

Esta reflexión, Señores, que como otras muchas, podrá parecer una mera declamación, tal vez un adorno oratorio para amenizar la aridez de estas materias; nos podría, sin embargo, conducir a un campo de consideraciones, que por muy nuevas y extrañas que os parecieran, veríais que no eran ni estériles, ni perdidas para el objeto general de mi trabajo y de mis explicaciones, aunque os parecieran un episodio, o un extravío de la cuestión que en este momento debatimos.

La actividad que dan a la industria y a la inteligencia humana la presencia del peligro, la enseñanza del dolor, el hábito de la fatiga, podía llevarnos a observaciones de la mayor transcendencia, sobre la situación y porvenir de las sociedades europeas, y sobre las condiciones necesarias para la prosperidad de los pueblos; y tal vez a desvanecer algunas preocupaciones muy generales de la época presente, algunas ilusiones de los que consideran siempre los fenómenos sociales por sus últimos resultados materiales, físicos y más aparentes, sin detenerse en las causas eficientes y más ocultas, que residen en las fuerzas y en los principios morales.

Pero aquí creo conveniente anticiparme una objeción. Porque algunos acaso podrían decirnos, que según nuestros principios, las naciones más necesitadas y más combatidas serían las más industriosas y aplicadas; las más pacíficas y las más prósperas, las menos activas e industriosas; los tiempos de más riqueza y de más adelanto, los de guerra, de temores y de peligros; y los de bienandanza y calma, épocas de estancación y decadencia y retroceso.

Y como corolario de esta deducción, si hubiéramos de venir a parar en ella, nos citarían los ejemplos, tan visibles de la civilización del presente siglo, el espectáculo extraordinario de la Francia y de la Inglaterra, nunca elevadas a mayor altura de prosperidad industrial, y de riqueza y de trabajo inteligente y productivo, que después de la terminación de aquellas grandes guerras y violentos trastornos, que ensangrentaron y conmovieron a la Europa en los primeros años del siglo presente; nunca más activas ni emprendedoras que a la sombra de esa paz, que quiere conservar a toda costa el interés mercantil, industrial y explotador de esos dos grandes centros de la actividad europea. Nos citarían además el singular fenómeno de la población anglo-americana, ofreciendo al mundo un ejemplo de maravilloso desarrollo, cual no lo presentan los anales de ninguna otra colonización, de ningún otro pueblo del mundo.

Sin embargo, Señores, ¡cuánto no se ocurre a la imaginación del hombre pensador, cuando reflexiona un poco sobre la singularidad misma de los hechos que se nos señalan; y que precisamente la época más espléndida de estos dos pueblos, sea la que sigue inmediatamente a sus grandes guerras y a sus grandes peligros! Se nos habla solamente de la actividad de la raza anglo-sajona; yo por mi parte no la desconozco, ni hay nadie que de más importancia que yo -así en la historia pasada, como en los hechos contemporáneos-, a la condición de las razas, que es a mis ojos como la edad, el carácter y el temperamento de las sociedades.

Pero ¿no era la misma raza, y aún más cercana a su origen, en los calamitosos tiempos de Enrique VIII, de Jacobo II, de Carlos I, y aún más modernamente en las vergonzosas administraciones de los Walpole y de la Cábala? ¿De dónde viene, Señores, ese nuevo vigor de carácter, ese rejuvenecido ardimiento, esa actividad expansiva y devoradora que quiere asimilarse todo el mundo; esa inteligencia siempre despierta, ese instinto profundamente calculador, ese admirable buen sentido por una parte, y por otra, esa romancesca y aventurera osadía, que les hace no ver imposibles en empresa alguna, ora se trate de llevar calles magníficas por debajo de los ríos caudalosos, ora de arrastrar centenares de vagones por encima de los techos de las ciudades, ora de llevar el pensamiento en minutos a través del Atlántico, ora de atravesar éste en ocho días en buques, grandes como magníficos palacios? ¿De dónde ha venido ese hervor de actividad, esa sed de creación, esa confianza en su voluntad y ese desprecio del riesgo y de los obstáculos? ¿De dónde, Señores? -De la paz, me diréis, de la seguridad, del deseo de gozar.

-¿Y por qué no de la guerra y de la costumbre de padecer, y de la conquista de la India, y de las expediciones desesperadas y penosas a los dos polos, y al Senegal, y a los horribles mares de la Australia? ¿Por qué no de sus titánicos esfuerzos contra Napoleón, y de sus temores y peligros durante tantos años, y de la sangre derramada en Trafalgar, en el Nilo, en la Península y en el tremendo duelo a muerte de Waterloo? ¿Sabéis qué educación y qué aprendizaje han tenido todos esos ancianos estadistas de su Cámara alta, todos esos negociantes de su banca poderosa, todos esos industriales y capitalistas de sus formidables talleres, todos esos ingenieros de sus ferrocarriles, de sus aéreos viaductos, de sus puentes tubulares, de su poderosa maquinaria?

El cañón de todos los campos de batalla del mundo; la muerte, el trabajo y el sufrimiento bajo todas las formas horribles de que se reviste sobre la tierra; la inclemencia del cielo en todas las zonas; al aire libre de los campamentos y de los viajes temerarios; los naufragios y penalidades de esos expedicionarios, a quienes no asustan la muerte de Cook, ni el ignorado desastre de Franklin, y la ruda juventud que pasa el hombre para abrirse carrera y ganar su vida, desde el aventurero plebeyo, que va a la India o al Canadá a arrostrar las más duras fatigas, hasta el joven aristócrata que va a mandar su compañía en las calenturientas márgenes del Ganges, o en los páramos helados que devastan los vientos del Tíbet o del Himalaya.

¡Ah! Vosotros no veis a ese pueblo sino en su isla, en su retiro, en el lugar de su paz, de su descanso, de su fortuna; en el paraíso a donde no vuelven sino los escogidos, y a donde vienen a depositar, al fin de sus trabajos, todo el fruto de su penosa vida. Y no miráis que cada vara de tierra de aquel jardín, y cada parterre de aquellas flores, y cada bomba de aquellas manufacturas, y cada braza de aquellos carriles, y cada plato y cada copa de aquellos espléndidos festines, representa el duelo de Waterloo, y los desastres de Caboul, y las noches heladas del Cabo de Hornos y de la bahía de Hudson, y los ardores de la Arabia, y las fiebres del Senegal, y la pelea de todas las razas, y la lucha a brazo partido con todos los elementos; que cada hora de esos placeres, y cada una de esas glorias, se ha comprado con el dolor diario de millares de existencias, con el sufrimiento de millones de privaciones y martirios, con la inminencia cotidiana de otros tantos riesgos de muerte, con el desprendimiento habitual y desdeñoso de la vida.

Esa, Señores, es la muelle paz, que da a la Inglaterra su riqueza, que ha templado tan enérgicamente los muelles de su carácter, y que ha dado tan gigantesco vuelo a su trabajo. Napoleón, la India y la América fueron sus escuelas: en la América Septentrional, luchó con una naturaleza llena de mil riesgos, y cuya virginidad poderosa ofrecía obstáculos sobrehumanos a la actividad del hombre: con la Francia de nuestros días, con la Francia revolucionaria, sangrienta, ebria, atormentada y belicosa, atravesó en constante peligro, y arma al brazo, los días de nuestros padres. Aquella actividad, aquella gloria, aquella sangre, aquella tormenta de treinta años, fue seguida de treinta años de prosperidad, de fausto, de industria, de vida, de trabajo productivo.

Pero vedla ahora, Señores; mirad con ojos atentos a la Europa. El día que no tenga miedo a la guerra, y que el movimiento de aquella tremenda sacudida se haya apagado en otra generación, veréis lo que será el trabajo de la tranquilidad profunda del ocio y de las dulzuras de la paz; de la ausencia de todo peligro para las sociedades y de toda eventualidad de ruina para los intereses. Veréis, sí, veréis en mayor escala los resultados de la paz y de la riqueza del Imperio Romano, cuando le invadieron los bárbaros, y le prostituyeron los Emperadores. Veréis el resultado de la paz y riqueza de los españoles, cuando los godos se corrompieron en nuestro opulento suelo. Veréis, en fin, la pobreza de la degradación llenar de asombro a los que sólo creían en la pobreza de la guerra; y tocaréis en suma, cómo puede ser verdad, apreciada en resultados materiales, y en ventajas positivas, esta proposición, que me atrevo a lanzar enmedio del miedo, del egoísmo, y de las preocupaciones de este Bajo Imperio que nos rodea: «La paz a toda costa, es la barbarie a toda prisa».

Pero me he dejado llevar, Señores, a proferir una proposición, que sin otras explicaciones y correctivos, pudiera parecer aventurada o peligrosa, sólo para manifestaros por una parte cómo en las cuestiones económicas, y que parecen solamente de interés material, puede entrar por mucho la consideración de las causas y de los principios morales, a que -por lo común- se da poca importancia en esta clase de cuestiones, casi siempre tratadas aritmética o mecánicamente.

Aspiraba también a indicaros, por otra parte, que hasta considerado el trabajo colectivamente, y en la extensión de la actividad de un siglo, y de una sociedad, no está exento de la ley general, que le ha hecho inseparable del dolor y del sufrimiento; para manifestaros que la fantasía humana puede crearse sin duda un ideal de reposo, de bienestar y de placeres, que tenga en la imaginación aquel encanto y hermosura con que naturalmente convidan el deleite y el regalo; pero esa, Señores, no es la belleza del sentimiento humano, ni la grandeza de nuestra especie, ni la ley del mundo, ni el designio de Dios.

Esa, repito, podrá ser la belleza epicúrea; la belleza poética; de seguro, no es la verdad ni la belleza moral.

Hay algo en nosotros que nos dice, y todo en derredor y como en coro, nos responde, que lo bello, lo grande, lo noble, lo fecundo, hasta lo útil, es esfuerzo, es lucha, es combate; y que sufrir, padecer, luchar, es el fondo de grandeza, de hermosura, de verdad de todos los sentimientos, de todas las acciones, de todos los progresos, de todas las creaciones del hombre y de la humanidad.

Lucha y dolor, Señores, es no sólo el heroísmo, sino la virtud; preguntádselo a los que quieren ser hombres de bien: lucha y dolor, Señores, es la ciencia; preguntad a los sabios: lucha y dolor es la producción de la riqueza; preguntádselo no a los que la disfrutan, sino a los que la crean: lucha y dolor es la creación, la expresión, la imitación de la belleza; preguntadlo a los artistas. Lucha y dolor es gobernar a los hombres; que os respondan Moisés y Solón; Alfonso el Sabio y Cisneros; Richelieu y Luis Felipe; Cromwell y Pitt: lucha y dolor es la gloria; demandadlo a las sombras de César, de Carlos V y Napoleón: lucha y dolor es el amor y los sentimientos domésticos; consultadlo con todos los corazones tiernos, con todos los honrados y amantes Padres de familia: lucha y dolor es el trabajo; lucha y dolor es ganar la vida: lucha y dolor, Señores, el ganar el cielo. Regnum cælorum vim patitur, et violenti rapiunt illud, ha dicho la Verdad Eterna: El reino de los cielos padece violencia; y los que se hacen violencia, se alzan con él.

El cielo no está aquí: ni él, ni la vida, o a lo menos la prolongación de la vida, se nos dan gratis. Y ¿por qué hemos de creer que se nos había de dar la felicidad sin sudor y sin sangre, cuando vemos que no es dado a la recién nacida criatura vivir un minuto de existencia sobre la tierra, sin llanto y sin dolor?

Pero, «a lo menos, la seguridad» -me dirán los que se asusten o se extrañen de la aparente amargura y desconsuelo de mis doctrinas-, «a lo menos la certeza de que la lucha y el dolor, el sufrimiento y el trabajo han de tener una recompensa...». -¡Ah, Señores!: ¡que no hay esa recompensa tampoco!

Yo la he buscado también con afán, y con esperanza; pero no he encontrado más que la misma ley de la vida física, repitiéndose inexorablemente en la existencia moral y en la existencia económica; la incertidumbre de nuestros días, por mucho que nos preservemos; la incertidumbre de nuestro sustento y de nuestro producto, por mucho que trabajemos. La sociedad y la civilización pueden llegar, como la higiene, a aumentar la probabilidad, a disminuir el número de las contingencias desgraciadas, de las eventualidades desastrosas; pero estad seguros de que todas las combinaciones de la filosofía y de la política, no serán capaces de impedir que el hombre vea malogrado en un día el fruto de sus afanes; como las prescripciones de la medicina jamás alcanzarán a evitar que la más vigorosa existencia no pueda caer en un segundo, tocada por el rayo del cielo, o por la explosión interna de la electricidad de su propio cerebro.

Desde que es preciso lucha y combate, Señores, claro es que es necesaria -cuando menos- la duda; porque, por mucha fe que tengan los hombres en la superioridad de su valor, y en la santidad de su causa, nadie pelea con esfuerzo estando seguro de la victoria, y aún más desesperadamente se combate, cuando no se está cierto de la retirada. Por lo que se tiene por seguro y necesario, no se combate ni se trabaja: lo que ha de suceder irremediablemente, se olvida: por eso nos olvidamos de la muerte: por eso nos olvidamos de los muertos. Lo que ha de suceder infaliblemente no se espera siquiera.

Dad al hombre la seguridad absoluta del día de mañana. ¿Sabéis lo que le quitáis? El más grande de los bienes de este mundo, el más santo de los consuelos de la humanidad, el alimento más fuerte, y el aire más vital de su corazón; el placer de la esperanza, que nunca es la certeza; de la esperanza, que siempre es el afán y el recelo; de la esperanza, que nunca puede ser de la dicha y de la fortuna, del logro o de la posesión, sin que haya probabilidades, o cuando menos, contingencias de desgracia y de miseria, de pérdida o de desventura; de esa esperanza, que hace que el hombre deba dar gracias a la Providencia por el bien que conquista; de esa esperanza y de esa incertidumbre, Señores, que ha santificado la Divina Palabra, cuando al enseñar a los hombres lo que debían pedirle, puso en su boca esta petición, que resume toda la filosofía económica, y que anonada ella sola toda la utopía antisocial: EL PAN NUESTRO DE CADA DÍA, DÁNOSLE HOY.

El Divino Maestro de los hombres santificó en esta oración sublime el cuidado que aqueja eternamente al hombre por su diario sustento. En esta oración, donde el hombre no pide al cielo la vida, sino, después de ella, el reino de Dios, tiene que demandarle todas las mañanas el pan de cada día. Siempre, Señores, siempre encontraréis al Evangelio elevado sobre todas las teorías de la ciencia; porque el Evangelio está fundado sobre la ciencia eterna de la verdad y de la moral, y sobre el conocimiento profundo y divino de la condición nativa del corazón humano, por el mismo que le hizo, y sabe medir sus abismos, y profundizar sus misterios.

Nuestros contemporáneos han querido redimir de nuevo a la humanidad: han querido predicar un nuevo Evangelio; han querido formular un nuevo Padre nuestro: han protestado contra ese pesado yugo del temor diario de la subsistencia, y antes de llegar a la realización de ese sueño generoso de la riqueza universal, han procurado asegurar la existencia de las masas, o por mejor decir, la subsistencia de los individuos, organizando una sociedad, en la cual el más desvalido y mísero de los hombres tenga garantizado el derecho de obtener un mínimum de subsistencia.

El pensamiento no es nuevo, Señores. El socialismo antiguo había tenido la misma pretensión: había querido asegurar el trabajo y la subsistencia de los trabajadores; y al arrebatarles la independencia de sus acciones y la disposición de sus medios, les había indemnizado ampliamente, apartando de su ánimo el cuidado y la inquietud de su subsistencia.

Pero ¿no recordáis, Señores, cómo se llamaba, y qué era en resumen aquella humanísima y filantrópica organización? Todos lo sabéis: era y se llamaba la esclavitud.

De cierto, el trabajador esclavo no vivía estrictamente del fruto de su trabajo; pero los frutos de su trabajo o de su inteligencia, no eran suyos jamás. Nunca podía faltarle lo estrictamente necesario; pero jamás llegaría a tener sobrante: no tenía miedo de ser pobre: era bestia de carga, o animal doméstico. No se despertaba con la inquietud de que el hambre pusiera término a sus días; pero su amo se había encargado de poderle echar por pasto a los peces de sus estanques. No tenía ciertamente la sociedad el miedo de que a aquellos desventurados les faltase la pobre pitanza que los igualaba con las otras reses pecuarias de sus ciudadanos; pero en cambio el trabajo del esclavo no sostenía los consumos del pueblo, ni fecundaba el capital social, ni adelantaba en una sola línea la industria, ni hacía ese fondo de actividad, prosperidad y movimiento, que distingue a las sociedades libres.

El trabajo del esclavo no constituía una riqueza progresiva: el trabajo de la esclavitud no era productivo siquiera. La sociedad, en aquella condición y en aquel régimen, no vivía del trabajo, no vivía de la industria: la industria y el trabajo habían perecido; y se habían esterilizado, bajo el influjo de aquella indolencia servil del hombre a quien falta la responsabilidad de sus propias acciones, y de la certidumbre de una multitud, a la cual se hacían distribuciones gratuitas de pan en la plaza pública.

Roma no pudo vivir de ese trabajo. Una ciudad sola era, y no pudo subsistir del trabajo y de la agricultura de una de las comarcas más favorecidas del mundo. Su trabajo, su subsistencia, su capital, su industria, su verdadera producción fue la guerra; la guerra, que bajo el aspecto económico, era la expoliación y el robo. Pero hay que notar, Señores, que la guerra se hacía bajo un régimen distinto de la organización interior de la sociedad romana. En la guerra había disciplina; pero no había esclavitud: al ejército iban los proletarios; pero no iban los esclavos: en la guerra había incertidumbre y peligros; pero los pobres de la plaza pública podían volver cargados de botín, y los veteranos de los conquistadores venían a repartirse las tierras y posesiones del labrador pacífico.

Y todo esto no bastó, Señores, en aquella organización monstruosa y violenta. Un mundo entero no bastaba para subvenir a la subsistencia de una ciudad ociosa, y para los consumos de una muchedumbre esclava. Fue preciso robar más, conquistar más... y la esclavitud entró también en los ejércitos. Los esclavos fueron también soldados: los soldados entraron en la condición del esclavo y del ocioso. Y entonces, Señores, se acabó el Imperio romano: entonces el oro del mundo no bastó para alimentar aquellas turbas famélicas y degradadas. Habían empezado por vender su libertad personal: siguieron por vender sus votos y sus magistraturas: luego, vendieron por oro sus libertades y sus derechos políticos: luego, pusieron a pública subasta el Imperio, y el mando de las legiones, y concluyeron por otorgar el cetro del universo a los que les ofrecían un pan al día y una representación en el circo todos los meses.

Entonces, sobre aquel mundo de ociosos y de esclavos, vino el fuego del cielo, el de Sodoma y Gomorra. La espada de Alarico y el caballo de Atila hicieron justicia de aquella sociedad y de aquella organización; y la Palabra divina no tuvo más que ennoblecer el trabajo, y restituir al esclavo a la dignidad de hombre, para renovar el mundo, y echar los cimientos de la nueva faz de las naciones modernas.

Desde que supo el hombre que podía matarle la miseria todos los días, pero que ya no tenía un amo que pudiera darle una cruz por lecho, o el charco de las murenas por caja de ahorros, las condiciones de la humanidad, Señores, se han ennoblecido, las seguridades del trabajo han crecido en una proporción prodigiosa, y la condición del individuo, si no ha podido hacer frente a la necesidad de vivir, y al riesgo de perecer -que es su ley providencial sobre la tierra-, ha adquirido la confianza de que le es dado combatirlas con su fuerza, con su actividad, con su energía, con su parsimonia, con su templanza, con su virtud. Y en este combate, ha podido esperar del cielo la victoria, o soportar resignadamente la desgracia, como esperar tranquilo y humilde la dolencia o el golpe de la muerte.

La humanidad ha conservado una memoria tan horrible de aquellos tiempos, en que por huir la aparente tiranía de las leyes de la creación, había librado la subsistencia de sus hijos en el capricho y el cuidado de otros hombres, que ha quedado en sus entrañas una horripilación instintiva a todo lo que sea abjurar el cuidado penoso de sus días, por el dominio de sus brazos y por el señorío de sus acciones. El mínimum de subsistencia, a costa de la esclavitud, no le quiere; y sin embargo, Señores, ved si los socialistas modernos, ved si los reformadores le dejan la libertad.

No, Señores; lo que cambia es el nombre y la índole de la tiranía. ¡El dueño de esos nuevos esclavos no se llama Vitelio, no se llama Catón, no se llama Lúculo; no se llama sino la SOCIEDAD: la sociedad, Señores... la sociedad, que tantas veces se ha llamado Nerón y Calígula!

Pero el tiempo ha pasado en demasía, y la cuestión de la libertad del trabajo bien merece mayor detenimiento que las apresuradas frases de mi fatiga y de vuestro cansancio.

Hay, Señores, en la vida humana, una edad de dolor, de necesidades, de flaqueza y de impotencia, en que el hombre perecería sin los cuidados maternos; y en la cual gran número de las humanas criaturas perece efectivamente, a pesar de ellos. Esta edad es la infancia. Hay otra época de más vigor, pero de mayores necesidades, de más grandes obligaciones, de más serios cuidados, de más penosos padecimientos, de pasiones, de infortunios, de peligros y de trabajos. Este período es la edad adulta.

Hay en la vida de los pueblos una condición mísera y abyecta, degradada y envilecida, menesterosa y atormentada, que se llama esclavitud. Hay otra condición más noble, más elevada, más digna; pero penosa todavía, llena de cuidados, de afanes, de tribulaciones, de peligros, de deberes, de esperanzas, de alternativas, de contratiempos y de inquietudes, que se llama libertad. La una es la infancia, la otra es la edad adulta de las sociedades. La ambición, la esperanza, el ideal, la ventura del niño, no es ser feliz; es ser crecido, ser hombre. La esperanza, el afán, la aspiración eterna de la humanidad esclava, no es ser rica, no es ser feliz; es ser libre. Para la sociedad, ser libre es ser crecida, ser adulta, ser verdaderamente sociedad, ser humanidad, ser lo que Dios ha querido que sea.

¿Es más venturosa la edad viril que la infancia? Al niño le parece que sí; al adulto suele parecerle que no.

¿Es el bien supremo la libertad? ¿Es la felicidad de la vida hacerse hombre? Para el que estos bienes no obtiene, no es esto cuestión, ni problema; no es tampoco la esperanza, ni un objeto, ni un impulso. Es el destino, la necesidad. Era forzoso crecer; era forzoso emanciparse. Era necesario adquirir personalidad e independencia; era necesario llegar a una condición imprescindible y señalada de la existencia social. Era menester llegar a la libertad, o desaparecer; como llegar a la juventud, o morir. Sólo que después quedábale al hombre considerar que con la libertad, como con la juventud; con la emancipación social, como con la emancipación doméstica, se había dilatado su razón y su fuerza; pero que se había ensanchado más todavía el círculo de sus necesidades, de sus deseos, de sus trabajos, de sus padecimientos, y sobre todo, de sus obligaciones.

Será desgracia mía, Señores, haber de parecer paradójico y exagerado; pero tened presente -os ruego- que cuando por una larga serie de años, ha sido principio reconocido entre los hombres una verdad incompleta o exagerada, el combate o la rectificación de este principio no puede dejar de presentarse como una paradoja. Así ha sucedido con todos los principios y sentimientos de libertad, donde quiera que se ha tratado de aplicarlos o de defenderlos. Habiendo sucedido su aparición a una época de servidumbre, no se les ha examinado sino desde un punto de vista reaccionario, y dicho se está que falso e incompleto.

La libertad del hombre, Señores, ora se haya considerado en su origen metafísico, ora haya sido examinada en la región de la moral y de la política, siempre se ha presentado a nuestros ojos nada más que como un bien adquirido, como una fortuna lograda, como un placer que se alcanza, como un derecho que se conquista. Y es preciso reconocerlo y decirlo: esta manera de ver y de considerar a la libertad, es bastante parecida a lo que antes hemos dicho; a la manera con que los niños se representan la emancipación de su infantil dependencia.

Es tiempo, Señores, de abandonar esta preocupación pueril; es tiempo de considerar a la libertad de una manera más formal, más grave, más profunda, más completa, más verdadera. La libertad es un cargo, es una obligación, es una responsabilidad, es una condición de la existencia, que impone deberes -por lo mismo que confiere derechos-; y que por consiguiente lleva consigo todas las penalidades, vicisitudes, contratiempos, infortunios e inquietudes, inherentes a la naturaleza humana.

Consideradlo bien, Señores. La libertad no es un derecho sobre las cosas y sobre las personas ajenas; no es más que el derecho del hombre sobre sí mismo, la dirección de su propia voluntad, la posesión de sus medios, la regularización espontánea de su albedrío, el señorío independiente, de su moralidad; es el dominio absoluto de sus acciones, es la responsabilidad propia de su vida física y de su existencia moral delante de Dios, delante de la sociedad, y delante de su propia conciencia. El hombre es libre, a precio de cuidar y responder de todo aquello sobre lo cual le es dado por la Providencia y por la sociedad, tomar la iniciativa, y continuar la espontánea y cabal dirección.

El hombre es libre moralmente, a precio del crimen; es libre intelectualmente, a precio del error y de la locura; es libre socialmente, a precio de que la sociedad le deseche o le extermine; es libre económicamente, a precio de la indigencia, del abandono, de la miseria; hasta es libre delante de Dios, a precio de la condenación de su alma.

De otra manera, Señores, no se puede concebir ni puede significar cosa alguna la libertad humana. El libre albedrío ha supuesto siempre, en religión, la posibilidad de la culpa y la posibilidad de la virtud; la justicia del castigo; y la necesidad de la recompensa. La fatalidad, que es la servidumbre moral, sería una contradicción con la pena, o con la remuneración de la gloria. La esclavitud política y social implicarían de la misma manera una contradicción absurda con la desigualdad de la suerte, y con la diversa condición y destino de todos los asociados.

El esclavo de la sociedad, como el esclavo de un dueño, tiene derecho a exigir de su señor la seguridad de su existencia y la conservación de sus días. La organización social ha sido declarada incompetente para alcanzar, por medio de la servidumbre, este quimérico resultado. La sociedad pudo proveer a su vida propia, a la existencia colectiva, que era su misión y su destino. Pero desde que en el mayor adelanto de su civilización, el individuo no podía contar con la seguridad de lo que la sociedad le prometía, el natural progreso del desarrollo de los medios físicos y de las nociones y sentimientos morales, ha conducido al resultado de trocar la insuficiencia absoluta y la inútil injusticia de la esclavitud, por la esperanza probable y por la justicia de la libertad individual.

El hombre hubo de decir a la sociedad: «El cuidado individual no es tu destino, porque nunca podrás alcanzarle. Déjame la iniciativa de mi pensamiento, y la libre disposición de mis fuerzas; y yo te relevo del cuidado de mi subsistencia. Quédate tú con la protección de tus derechos, con la vigilancia de tus capitales; déjame a mí la libre fecundación y empleo de mi inteligencia y de mi industria. Ampárame contra la naturaleza, contra las fieras, y contra la fuerza de los demás hombres; pero abandóname la tutela de mí mismo, y déjame el fruto de mis medios y de mis afanes, ora me eleven mi aplicación o mi fortuna a la más alta cumbre de la opulencia, ora me sepulten la desgracia o mi torpeza en lo más hondo y abyecto del abismo de la miseria».

Este es el origen, Señores, esta es la genealogía, y la índole, y condición de la libertad. Este es el fundamento de esa admirable armonía entre el principio social y el individual: ésta es la combinación establecida por Dios entre las fuerzas sociales y los sentimientos del individuo, para que funcionen y giren en su movimiento de rotación las sociedades humanas, como giran en el espacio los sistemas planetarios, entre las fuerzas generales del mundo, y las afinidades químicas u orgánicas de los átomos. La insuficiencia del hombre para vivir y perpetuarse por sí propio, había hecho necesaria la asociación; había hecho que el hombre naciera asociado; la insuficiencia de la sociedad para proveer al mantenimiento de todos los hombres, ha sido la razón de que el hombre social sea declarado libre. La ley social es una necesidad del individuo; la libertad del hombre es una condición y una necesidad del progreso y de la justicia social.

Veréis, Señores, cómo apreciados de esta manera los principios, son fáciles y claras las consecuencias; veréis cómo son menos aparentes, y sobre todo, menos reales las contradicciones; y veréis también cómo quedando siempre a la misma altura -o tal vez más realzada- la nobleza de ciertos principios, se reducen a sus naturales proporciones la exageración reaccionaria de ciertas consecuencias, y la ilusión alucinadora de ciertas perspectivas. Veréis cómo esa libertad, cuyos fundamentos morales, y cuya representación económica acabo de bosquejaros rapidísimamente, está muy lejos de ser un patrimonio suficiente y abundoso para todas las necesidades de la criatura humana. Está muy lejos de ser la posesión de todos los bienes que su corazón desea, la realización de todas las esperanzas que su fantasía alimenta; está muy lejos de ser el maná, que sepa a todos los manjares, que su paladar saborea; está, sobre todo, muy lejos de ser el título o el derecho a todos los goces de la fortuna, a todos los halagos de la riqueza, a todas las seguridades de su porvenir y de su suerte.

No, Señores, no. La libertad individual no la emancipará de las eternas condiciones de su destino, de su flaqueza física, de su organización moral. Muy por el contrario: entonces es cuando toma más plenamente posesión de este destino: entonces es cuando tiene que habérselas más frente a frente, más cuerpo a cuerpo, con esas fatales condiciones. Al aceptar la soberanía de su individualidad propia, contrae la sagrada obligación de conservarla. No es éste en verdad el contrato que nos describe J. J. Rousseau para la organización de las sociedades libres, verdad que no. La libertad supone la posibilidad de la miseria individual; la libertad dispensa a la sociedad, del derecho de la asistencia individual.

Con quien contrae grandes obligaciones y solemnes empeños el hombre libre, es consigo mismo, cuando al entrar en el disfrute de su medios y de su albedrío, renuncia a la asistencia ajena y obligatoria, y dice a la sociedad: «Nuestro patrimonio está dividido: nuestras particiones están hechas. Cuida tú de tu subsistencia; que yo cuidaré de la mía. Guárdame los muros de esa ciudad; que yo levantaré mi casa, o moriré a la inclemencia. Defiéndeme del robo a la salida de ese taller de trabajo; pero no pongas a ración mis brazos o mis fuerzas; que yo sabré trabajar un día para holgar seis».

Y la sociedad le responde: «Sea. Pero yo, que no podía asegurarte el sustento, cuando a ración trabajabas, ahora de seguro te dejaré morir de hambre, si el trabajo de siete días no te basta para el sustento de tres».

Yo creo, Señores, que habréis comprendido todos, sin necesidad de ninguna advertencia ni explicación, el enlace, que tienen las reflexiones que acabo de someteros, con la cuestión que nos ocupaba, y que habíamos dejado pendiente en las conferencias anteriores. Al tener que tratar de la libertad o de la obligación del trabajo, mal podíamos pasar ni una línea adelante en nuestras investigaciones, sin fijar la condición y la naturaleza de la libertad humana. Pero al hacer la explicación anterior, hemos debido quedar satisfechos de un resultado, en que sin duda al principio no pensábamos; a saber, que la libertad del trabajo y la libertad individual, no se derivan una de la otra; que no se puede decir eso de dos cosas, que son idénticas, de dos palabras que son sinónimas.

En efecto, Señores, siendo el trabajo la condición necesaria de la vida humana, ¿comprendéis sin la libertad del trabajo, la libertad de la vida? -Y por mejor decir-: ¿comprendéis que pueda existir siquiera otra libertad? ¿Tendría sentido la libertad de las acciones humanas, sin la libre disposición de las facultades, que constituyen su ejercicio y su empleo? ¿Tendrían objeto, y serían más que una irrisión absurda, la libertad de la razón, la libertad de la inteligencia y de la palabra, desde el momento que pudieran admitirse la coerción, la violencia y la servidumbre, para todo lo que constituye en la humana vida la aplicación del pensamiento, y el empleo constante de la voluntad? Tal suposición, Señores, sería un absurdo, que no merece de nuestra parte una sola palabra de refutación.

La libertad de trabajar no es otra cosa para nosotros que la libertad de vivir. La libertad de trabajar comprende desde la idea más espiritual y profunda, que podemos revelar a la enseñanza de los hombres, o aplicar al dominio de la naturaleza, hasta el último latido de nuestro corazón, cuyos objetos de amor se identifican con nuestra vida, y son el móvil de todas nuestras acciones y el estímulo de nuestras facultades. La libertad del trabajo es esencialmente toda la libertad del hombre. Lo que se llama libertad individual, y libertad de conciencia, libertad civil y libertad social, no es, Señores, si bien lo consideráis, otra cosa que el trabajo libre.

Pero aún hay más, Señores: no solamente es la libertad del trabajo toda la libertad del hombre, sino que la libertad es la condición esencial y elemental de la misma acción del hombre, a que hemos dado el nombre de trabajo. Nosotros hemos reconocido en él las condiciones de que sea productivo; de que sea suficiente; de que es fatigoso, de que es incierto e inseguro.

Pues bien, Señores, para la reunión de estas condiciones es menester que sea libre. Sin la libertad no tiene sus condiciones físicas: sin la libertad no llena sus condiciones morales. La violencia le quita su inseguridad; pero le quita su estímulo: la organización socialista le asegura una infalible recompensa, pero le despoja de su iniciativa. La esclavitud y la organización socialista son como los antiguos cielos de cristal para la armonía del mundo.

Para que el planeta de la actividad humana ruede, es menester dejarle en el espacio. Eso, que os parece vacío, sólo puede llenarlo el impulso de su órbita. Sujetadle para que no se aparte de su carrera, y caerá en reposo. Dadle un límite a su actividad, y pronto tendréis que buscar una dilatación a su fuerza. Dad una amplitud calculada a su recompensa, y no tendréis en breve con qué hacer frente a la más escasa y diminuta repartición. Emplead la fuerza para el desarrollo del trabajo; pero id inventando primero unas máquinas de hacer trabajar, que no se llamen hambre, y un carril de vapor para conducirlas, que no se llame libertad. No lo dudéis, Señores: después de reconocer que la libertad del trabajo es toda la libertad del hombre, hay que reconocer todavía, que la libertad no es otra cosa que el trabajo mismo, con todas sus naturales, verdaderas y genuinas condiciones.

Y después de asentadas estas proposiciones, ¿habrá todavía quien me pregunte, si dada la libertad del trabajo, no es posible que la sociedad deba poner un límite a la concurrencia de la producción? ¿Habrá quien me pregunte si lo que se ha llamado concurrencia libre, lo debemos considerar como una consecuencia natural, lógica, necesaria, imprescindible, de la misma libertad, que tan resueltamente proclamamos? -¡Consecuencia! No, Señores, vuelvo a decir-: no admito siquiera esta palabra: para mí no es esto una consecuencia; es una identidad. Para mí no es consecuencia de un principio o de un fenómeno aquello que no es más que la manifestación misma, que la forma, que reviste el principio o el fenómeno de que se trata.

Para mí la concurrencia libre no puede ser, de manera alguna, la consecuencia, ni la deducción de la libertad del trabajo, cuando no es más que la libertad misma, considerada bajo el punto de vista de las relaciones sociales; cuando no es otra cosa que el nombre mismo de la libertad de trabajo, aplicado al cambio de los productos, aplicado a la fecundación de los capitales, aplicado al ejercicio de las fuerzas físicas, aplicado al empleo de las facultades intelectuales, aplicado, en fin, a todos los ramos y diversificaciones de la actividad humana, y de aquella acción individual, que con una apelación genérica y colectiva, hemos comprendido bajo el nombre de trabajo.

Para comprobar esta verdad, Señores, no es necesario comparar las ideas: basta averiguar sencillamente la significación de las palabras. Respecto a las cosas mismas que las palabras significan, las dejo al arbitrio del sentido común más vulgar, y menos experimentado. Os dejo concebir lo que significaría proclamar la libertad, y limitar la concurrencia. Os dejo explicarme de una manera, no ya satisfactoria, pero siquiera comprensible, cómo la limitación de la concurrencia no es una limitación de la libertad; cómo cuando no se pudiera concurrir con el trabajo o con el producto, podría decirse que libremente se trabajaba. Os dejo, sobre todo, que me expliquéis de qué manera aquellos sistemas de economía social, y sobre todo, de administración pública, cuyo principio, cuya tendencia, cuyo exclusivo objeto ha sido constantemente, y continúa siendo en Europa, y en el mundo entero, la regulación de la concurrencia y la disciplina de la industria, se han horripilado de espanto, y han creído ver desplomarse en derredor de ellos toda la máquina del edificio social, cuando se ha pronunciado a sus oídos el principio de la organización del trabajo.

¿Qué tenía de horrible, Señores, qué tenía de absurda y de anárquica esta palabra, para que pronunciara Luis Blanc en un escrito: «que había de durar tres meses lo que todos los estadistas de Europa habían estado escribiendo en códigos y en pragmáticas, en instrucciones y ordenanzas, en aranceles y en tratados, por espacio de tres siglos»?

¿Qué tenían de horrible y de monstruoso, Señores, aquellos talleres nacionales, limitados a cien mil obreros, en que se dijo que el erario público gastó sumas enormes para obtener un resultado mezquino, para sustentar la holgazanería y la pereza, para dejar sin freno ni moderación alguna, los instintos brutales y los groseros apetitos de las últimas clases obreras; cuando la tarea de la administración pública desde Colbert hasta nuestros días, no ha sido otra cosa, en materia de industria y de producción, que convertir al Estado en taller, asegurar consumo forzoso, y mercado de privilegio y Real orden, a los productos de determinadas industrias y de determinadas localidades, y hacer que Provincias y Naciones enteras no fueran otra cosa que talleres nacionales?

¿Sabéis en lo que consistía lo absurdo, lo monstruo, lo espantoso, del abortado engendro de los socialistas franceses? -En que, por lo pequeño y diminuto, por lo reducido y limitado de la escala en que aparecieron aquellos fenómenos, se podían medir y apreciar las consecuencias de lo que en la extensión de un Estado y de un país, se confunde, borra y desvanece entre las demás circunstancias de su situación general; así como se ve en un mapa reducido, la configuración y límites de las costas y de las montañas, que no puede abarcar de una sola mirada la vista natural de los ojos del viajero.

En los talleres nacionales franceses se notaba la degradación de los hombres: no hubo tiempo, como en estotros talleres, organizados por las leyes fiscales, para que se notara la degradación de los productos y la miseria de los países. En aquellos establecimientos se vio despuntar en breve la altanería e insolencia de hombres audaces, que con su audacia sola demandaban la remuneración que los más tímidos y prudentes sólo podían obtener con su trabajo. Pero los que así obraban, no eran más que individuos: no eran clases enteras y provincias populosas, que vinieran a pedir con las armas en la mano, a las demás clases o a las demás provincias de una Nación el doble precio normal de sus mercancías.

En los talleres de la Francia revolucionaria se consumía el capital mismo, para obtener una retribución mezquina: en los países regidos por el socialismo gubernamental, que se llama protección de la industria, la imposibilidad de formación de grandes capitales, fruto de la paralización y estancamiento de la industria misma, perpetúa la miseria general, aunque oculte algunas veces, por falta de puntos de comparación, la pobreza relativa.

El sostenimiento de las manufacturas socialistas pareció costar sumas enormes al presupuesto de la nación francesa. Porque aquellas sumas fueron bastante reducidas para poderse contar, bastante limitadas para pasar por las manos de una administración, para inscribirse en las columnas de los libros de cuenta y razón de los gastos públicos. Pero los millones, a que asciende en cada día del año la contribución forzosa, con que todos los ciudadanos de un país concurren a sostener las industrias privilegiadas por la administración, no parecen enormes, porque no se lleva cuenta de ellas, porque salen del sudor y del bolsillo de otros trabajadores, sin pasar por la mano de ninguna administración intermedia, y sin que haya tenedor de libros que los anote en su cuenta, ni que pueda saldarlos en su balance.

Los talleres de París no han sido monstruosos y absurdos, sino porque han condensado como un pequeño destilador, en su retorta transparente, algunas gotas del extracto corrosivo y deletéreo del principio sustentado, y del sistema seguido en tan dilatadas extensiones de territorio, como aquellas en que pesa todavía la organización de la concurrencia y la esclavitud de la industria. La diferencia entre la institución socialista de París y entre el sistema antisocial de los Gobiernos, no consiste sino en que una innovación absurda, local, tiene un aspecto más amenazador que una rutina desastrosa y envejecida, cuando es universal; en que un muladar infecto se percibe más que cuando hay gérmenes de pestilencia e infección en la atmósfera.

Y sobre todo, señores, porque en aquellas circunstancias, los nombres de libertad y de emancipación, que se pronunciaban sacrílegamente en un ensayo de retroceso a la servidumbre, asustaban mucho más que la realidad de la continuación de la esclavitud y del servilismo feudal, con los especiosos nombres de mejoras administrativas y de limitaciones beneficiosas.

El resultado -habida relación a la diferente escala de ambos fenómenos-, debía ser el mismo en sus efectos inmediatos, y en su irrisoria esterilidad, para el objeto apetecido. La condición de los obreros bajo aquella disciplina y organización unitaria y reglamentada, era más miserable y menos retribuida que bajo el régimen de la concurrencia libre: la seguridad de ese salario mezquino hubiera también llegado a faltar, sin una nueva violencia en proporcionar mercados y salidas; esto es, sin una organización forzosa y obligatoria de los consumos, o sin una diminución progresiva del capital, que llegaría en breve a su extinción completa. -He aquí, Señores, los dos resultados de la organización del trabajo y de la represión de la concurrencia: la esclavitud y la pobreza.

Nosotros todavía comprendemos la primera, cuando los hombres hayan de resignarse a la segunda. Comprendemos el monaquismo espartano con la salsa negra y la túnica de sayal. Lo que no comprendemos en la organización socialista y en las combinaciones del comunismo, es que ofrezca a los asociados un progreso ilimitado de libertad, y una adquisición indefinida de riqueza. Lo que no comprendemos es que se diga al hombre trabajador: «Tú ahora eres víctima y esclavo, más o menos voluntario, del capitalista, que puede despedirte cuando no te necesite, o no pueda darte trabajo; en cambio de que tú puedes dejarle, cuando no necesites de su auxilio y cooperación. En reemplazo de esa incertidumbre continua, vas a obtener una seguridad completa: en lugar de esa tiranía múltiple, vas a colocarte bajo la dependencia unitaria de un solo y universal capitalista, que se llamará la sociedad.

«Todas tus acciones, todas tus facultades, todas tus disposiciones estarán sujetas a una regla y a una escala; a una tarifa y a una recompensa, que no será arbitraria como ahora, porque no estará sujeta a tu voluntad. Tu voluntad y tu albedrío eran la anarquía y la concurrencia: tu juicio y tu pensamiento acerca de tu propio interés, eran la pobreza y el desamparo. La sociedad va a tomar la tutela de todas tus necesidades, y de todos tus medios: ella pensará por ti: ella dirigirá tu trabajo: ella será la dispensadora de tu capital: ella dispondrá de tus días y de tus horas: ella arreglará tus tareas, y te hará el pedido de tus productos. Ella te señalará las horas de tus trabajos, los días de tus ocios, el género de tus distracciones: ella fijará tus consumos, te repartirá tus alimentos, te señalará tu habitación, te modelará y te dará tus vestiduras: ella prevendrá todos tus deseos, y dará el compás y la orden de todos tus movimientos.

«Ni un sólo pensamiento de tu mente, ni un sólo movimiento de tus músculos, ni un sólo latido de tu corazón, ni una sonrisa de tus labios, ni una lágrima de tus ojos estará fuera de su previsión, de su alcance y de su poder; y serás libre como el aire, porque no tendrás nunca que pensar en mañana; y serás rico, más que los potentados, porque nunca te alcanzará la miseria».

-¿Libre en qué, Dios mío, cuando se estrecha la vida en un círculo de bronce, y se convierte la sociedad en un vasto presidio? ¿Rico en qué, si nunca podré tener sobrante, si nunca he de poder reunir capital, si no tengo ni motivo, ni aliciente para reunirlo, si puedo disipar sin temor todo el fruto de mi trabajo, cuando está asegurada mi subsistencia y la de mis hijos, y si cuando quisiera o pudiera reunirlo, no podría disponer de él, porque es la sociedad el único capitalista? ¿Feliz en qué, si hoy soy bastante feliz, y si quitándome de pensar en mañana, al quitarme la incertidumbre, me arrebatáis el bien de la esperanza!...

Señores: tal vez creeréis que exagero, porque pongo de realce, e iluminadas con fuertes colores, la vanidad de estas promesas y la ilusión de estas insensatas esperanzas. Pero meditad bien todos los proyectos de organización socialista y comunista, aún los de aquellos, que han querido legitimarse a los ojos de sus impugnadores, protestando contra la legitimidad de estas deducciones; y no dudéis que en el término de sus teorías encontraréis siempre estos resultados; porque ellos no están tanto en los medios que proponen, como en los fines a que aspiran.

La servidumbre no está en la cadena del esclavo, ni en el grillete del presidiario: está en la dirección forzosa que ha quitado la iniciativa a su pensamiento, y en la disciplina, que ha paralizado la espontaneidad de su acción. El retroceso está en la falta de actividad, de estímulo, de invención y de adelanto, que suceden a la limitación del pensamiento libre; la miseria está en la supresión de las necesidades, y en la certidumbre de la satisfacción de los deseos. La desaparición del capital está en que quitado a la actividad y temor individual el estímulo de acumular sobrante, tendría que hacer por cálculo la administración, sobre la masa de los productos, una deducción, que sería absurdamente mezquina, al lado de la que hace la actividad humana, en el régimen de libertad de sus inclinaciones. Tanto valdría aplicar el mismo sistema a la procreación de los hijos para el aumento de la población. Está en que esta deducción sería de todo punto irrealizable, desde que la sociedad se viera obligada a atender a todas las desgracias, a todas las contingencias, a todos los casos adversos, a todas las miserias, a todas las flaquezas, a todas las enfermedades del individuo que librara en ella su cuidado.

Sí, Señores: la esclavitud y la pobreza de todos están en el fondo de ese intento sacrílego y antiprovidencial de querer anular las condiciones físicas y morales del trabajo del hombre, intentando organizar un poder sobre la tierra, capaz de impedir la miseria, la ruina y la infelicidad.

¡Sacrílego intento, he dicho, Señores; esfuerzo impotente e insensato!... ¡tanto valdría querer encadenar al sol en su carrera, para que no fuera jamás de noche; o encarrilarle en un signo del Zodíaco, para que fuera eternamente primavera!... La libertad de la actividad humana, como la armonía de los mundos, es el gobierno de la Providencia. ¡La libertad humana es el verdadero derecho divino!

No decimos esto, Señores, como una frase sonora, como un pensamiento ya vulgar, para finalizar -como algunos podrán creer-, una paradoja con una declamación. Este pensamiento, al parecer hiperbólico y declamatorio, es el complemento de nuestro raciocinio, porque es la refutación de un error de nuestros adversarios.

Ellos creen que lo que nosotros llamamos libertad, es la anarquía; que lo que llamamos concurrencia, es el caos; y que donde no hay prescripciones acordadas, resultados previamente calculados y sujetos a números, y reglamentos escritos en caracteres de imprenta, y sancionados con las penas humanas, o ejecutados por los funcionarios políticos, la sociedad y el mundo tienen que girar a merced del acaso y de la aventura.

Ellos no saben que en la sociedad, como en la literatura y en las artes, sólo se pueden dictar reglas y leyes sobre lo que no debe hacerse. Pero que en el dominio de la creación artística, como de la actividad industrial, la producción humana sólo puede reconocer por leyes y por móviles aquellas fuerzas eternas, que ha conservado en sus manos el Legislador Supremo de las sociedades y de los mundos. Ellos ignoran que la libertad es un régimen; que la concurrencia es una organización. Ellos desconocen que las necesidades y las fuerzas de la sociedad humana están calculadas, reguladas y puestas en armonía, de la misma manera que las fuerzas mecánicas de los cuerpos; que la acción de los fluidos y de los gases; que las propiedades de la luz, del magnetismo y de la electricidad; que las afinidades de los elementos químicos; que la vitalidad de los seres orgánicos.

Porque han visto que los hombres se enriquecen o se mueren de hambre, se elevan hasta la ciencia de Newton, o hasta la habilidad de Vauban, o de Arkwright y Jacquart; porque ven que hay Polonias, que desaparecen en la servidumbre y en la opresión, y Uniones americanas, que nacen de repente a la prosperidad y a la vida política, han llegado a figurarse que estas alternativas de los pueblos y de los individuos, eran un movimiento irregular y desordenado, como el de las arenas, que levanta un torbellino; y que escribiendo en un código ciertos artículos, se fijaría el período de las revoluciones, el curso de la ascensión y prosperidad de los pueblos, la existencia y la armonía de las clases, la concordia de los intereses, el antagonismo de la producción y del consumo, de la necesidad y del goce, de la pena de producir y del deleite de poseer; y se fijaría el carro de la Fortuna, y el cuerno de la Abundancia, cerrándose la caja de Pandora, y sus males, en contra de la existencia de los individuos.

¡Presunción satánica y orgullosa, sin duda, Señores: fuente emponzoñada de tantas instituciones calamitosas, como de tantas utopías absurdas! Tanto valdría querer sujetar a una ordenanza las facultades de nuestra inteligencia y los sentimientos de nuestro corazón: tanto valdría hacer códigos para la amistad, escuelas para el amor; establecer premios para los afectos de familia, o constituir en obligaciones positivas el heroísmo de la virtud y la sublimidad del talento: que todo esto -al decir de esta clase de filósofos-, está en anarquía, en desconcierto y en desequilibrio, porque está entregado a la Providencia y a la eterna lógica de sus medios.

Es verdad que no vemos el código de estas leyes; que no conocemos, ni podemos sujetar a nuestro cálculo, y sobre todo, a nuestra individual voluntad, el conjunto de este misterioso organismo. Pero ¿podemos nosotros algo sobre nuestra misma organización interior? ¿Podríamos cambiar la circulación de nuestra sangre, la respiración de nuestros labios, la visión de nuestros ojos, la fuerza de nuestros músculos, y la electricidad misteriosa de nuestros nervios?

El desempeño de estas funciones, y la concordancia de estos movimientos ¿dejará de ser un sistema admirable, y una organización indestructible, porque no nos es dado variarle, porque no nos es dado hacer dependiente de nuestra voluntad aquello que se ha reservado a la naturaleza; o porque, al revés, pueda hacerse involuntaria e igualmente por todos, con la misma fuerza y con igual medida, lo que Dios ha querido que necesitara el concurso de nuestro albedrío y la dirección de nuestra conciencia? ¿Será tal vez una anarquía de nuestra constitución orgánica, y un vicio o defecto, a que debamos poner término y norma algún día, el dolor y la enfermedad, la desorganización de una entraña, la perturbación de nuestro cerebro, la ruptura de un vaso, la parálisis de un músculo, el espanto de una muerte repentina, o los crueles sufrimientos de una agonía prolongada?

Estas perturbaciones, Señores, estas anomalías, estos desórdenes entran en la misma organización: son sus consecuencias, no sus excepciones: son sus pruebas, no sus contradicciones: son la sanción misteriosa de sus leyes. Y la abolición de estas aparentes contrariedades y anomalías sería la variación, el trastorno, la muerte, y el caos de la obra maravillosa de la creación.

De la misma manera que la naturaleza física, está organizada la naturaleza moral. De todos los fenómenos que constituyen la sociedad humana, ved y considerad cuán pocos quedan bajo el dominio y la acción de los reglamentos, de las ordenanzas, de las prescripciones escritas del poder social. Y sin embargo, la sociedad vive; y sin embargo, la sociedad funciona; y sin embargo, la sociedad adelanta; y sin embargo, la sociedad trabaja; y sin embargo, la sociedad progresa; y sin embargo, la sociedad se enriquece. «Y con todo eso -decís-: la sociedad declina, la sociedad se deprava, y la sociedad perece». ¡Ah! ¿Pensáis que puede haber una organización inventada y calculada por vosotros, para que adelante con más rapidez, para que se enriquezca más, y para que no perezca nunca? ¡Capaces sois también de inventar un sistema, para que el niño sea adulto en seis meses, y para que sea robusto y potente al cabo de cien años!

En esta parte, Señores, permitid que os diga que la más elevada y transcendental filosofía no se eleva tanto como el sentido común y vulgar de los hombres. En esta parte la razón y el instinto de la humanidad ven más claro que los ojos del genio.

El error de esta clase de filósofos y de organizadores, está en desconocer hasta dónde el albedrío del hombre es impotente para comprender y dominar el conjunto de aquellas relaciones y fenómenos, cuya combinación no ha dejado Dios a su cálculo ni a su limitación. El error está en no comprender que la libertad del hombre, que parece el último grado del individualismo, es el primer principio de la organización social, y que tiene su razón de ser en el sistema general de la humanidad, que sin ella no existiría. El error está, por último, en creer que esta libertad y esta armonía no puedan desenvolverse y organizarse en virtud de sus propias leyes y de sus propias fuerzas, y que pueda haber un sistema y una organización que empiece por destruirlas o modificarlas, apelando a fuerzas y a medios distintos o contrarios de aquellos de que se vale la Providencia para continuar la obra sublime, cuya dirección inmediata se ha reservado, como se ha reservado la vida, como se ha reservado la perpetuidad de la especie, como se ha reservado el destino de la humanidad y la dirección del mundo, y como se ha reservado el corazón del hombre.

También se ha reservado su libertad; y todos los esfuerzos para comprimirla o encadenarla, serán en el orden de su acción física, como en la esfera de su responsabilidad moral, estériles luchas contra los designios de la Omnipotencia, desde el momento en que la sociedad ha llegado a la posesión de sus medios de vida, y el individuo al sentimiento de responsabilidad propia, que hoy es ley del mundo. En esta época el hombre toma resueltamente la iniciativa en la fecundación del capital social para la producción de la riqueza, por medio de la concurrencia; como en la plenitud de sus fuerzas es llamado por un estímulo -espontáneo respecto a él, libre en su ejercicio respecto a la sociedad, pero dependiente de Dios y de la naturaleza-, a la multiplicación de la especie y a la perpetuidad de la familia.

-Pero se me dirá; que «por mi confesión propia, y sobre todo por la verificación histórica y estadística de tantos hechos, como se reproducen diariamente a nuestros ojos, la libertad del trabajo y la ilimitación de la concurrencia ofrecen riesgos y ruinas, desastres y miserias, siempre dolorosas, y hasta tal punto, a veces, lamentables, que sin acusarnos de ese ciego y brutal fatalismo, que hace a los turcos no tomar precauciones contra la peste, ni acudir a la extinción de los incendios, es posible que dejemos de oponer a su aparición o a su posibilidad, el concurso de aquellos medios, que la Providencia misma ha confiado a las sociedades humanas».

Esta es ciertamente una reflexión naturalísima y obvia; y esta pretensión ha dado lugar, sin duda, a una de las cuestiones más arduas y difíciles, que en nuestros días preocupan la atención de los poderes, y que más profundamente dividen y agitan las opiniones de los filósofos y de los economistas. Comprenderéis que no es mi intento, ni cabe en los límites de mi trabajo, tratarla en la inmensa extensión de sus proporciones, ni en la asombrosa variedad de sus datos; pero tampoco, después de lo que he dicho, cabe en mí rehuirla, y no dejar mentado acerca de la manera de considerarla, un principio, que deje a salvo nuestra conciencia y nuestra doctrina.

Sí, Señores; yo creo, yo sé, yo reconozco que la libertad del trabajo y la concurrencia tienen inconvenientes y peligros: no me detendré en señalarlos. Sin salir de nuestro siglo, los anales de la historia contemporánea están llenos de la relación de sus desastres; y en las campañas de los ejércitos industriales y trabajadores, hasta la poesía ha cantado las dolorosas lamentaciones de los heridos y el numeroso martirologio de las víctimas. No seré yo, Señores, quien cierre los oídos para no escuchar estos tristes acentos; ni están -¡loado sea Dios!- endurecidas mis entrañas a la compasión, que inspiran los sufrimientos acerbos de las clases menesterosas.

Muy al revés, Señores: hay en la aparente dureza de mis palabras, y en el rigorismo, a veces misantrópico de mis doctrinas, una simpatía vivísima y profunda hacia las condiciones desatendidas, hacia las muchedumbres necesitadas. Muy al revés, Señores; yo siempre he creído ver en los apóstoles más ardientes y sinceros de las doctrinas de represión, de organización, de comunidad, de gremio, o de monopolio, de trabajo organizado, de producción reglamentada, de consumo obligatorio, la proclamación de principios y de medios, que vendrían en último resultado a extender el privilegio de los privilegiados, y a hacer más intensa la miseria de los menos favorecidos de la fortuna.

Por eso, al reconocer la verdad de algunos hechos, y la posibilidad desastrosa de los fenómenos, que ha producido la libertad bajo su forma de concurrencia, séame permitido, sin embargo, exponer dos dudas, que me asaltan siempre que se ponen delante de mis ojos esas dolorosas tablas mortuorias de la producción libre. En primer lugar, Señores, no siendo todavía un hecho general, ni particular, de ningún país del mundo, la absoluta libertad del trabajo y la concurrencia ilimitada de la producción, tengo derecho a dudar si todas esas desgracias, que se cargan en cuenta a la libertad, son un producto natural e imprescindible de la libertad misma; o si, en gran parte, son efecto de la lucha de los dos sistemas coexistentes a un mismo tiempo y en un mismo lugar; a saber, el resultado de la perturbación monstruosa, que produce en las condiciones de un trabajo aparentemente libre, la coexistencia paralela de una producción privilegiada.

En segundo lugar, Señores, dada la condición -sin la cual no puede haber en estas materias certidumbre-; dada la condición de una libertad general, y de una concurrencia universalmente desembarazada, yo me atrevo a preguntar -porque me atrevo a no creerlo-, si hay ejemplo, si hay riesgo, si hay contingencia, si hay posibilidad de que los males de la concurrencia alcancen a la esencia de la sociedad misma; si los adelantos, si las invenciones y los estímulos del espíritu de libertad, considerado como móvil y estímulo del trabajo, han causado alguna vez la ruina, el empobrecimiento, el retroceso o la decadencia de una sociedad entera; si ha podido temerse de ellos que comprometan o afecten profundamente la existencia y el esplendor de una civilización; y si todos esos desastres, pérdidas, ruinas y miserias, que se atribuyen al descubrimiento de nuevos métodos, a la introducción de nuevas máquinas, al amontonamiento de muchos productos, y a la imprevisión o mal cálculo de salidas y desagües para el cambio y venta de la producción, por grande que haya sido la escala en que se verifiquen, pueden pasar de la esfera de infortunios y desgracias individuales, para llegar a la extensión de calamidades públicas.

Estoy seguro, Señores, de que estos fenómenos, detenidamente analizados; de que estos resultados desastrosos serían de menor extensión de lo que aparece, y que en un golpe de vista general podrían pasar por insignificantes, comparados con la suma de bienes, que la sociedad entera reporta de los adelantos mismos, producidos por aquellos cataclismos y perturbaciones.

-«Pero, y si así fuera -se me dirá-, ¿no los tendríais en cuenta para nada? Y después de haberos mostrado escéptico en economía, antiutilitario en política, y muy poco positivo y materialista en moral y administración, volvéis a incurrir -al cabo de vuestros discursos y filosóficas aspiraciones-, en las mismas añejas vulgaridades, que poco ha combatíais, y pasáis de repente a hacer la apoteosis de la anarquía y desconcierto de la producción, del caos y de la guerra de la concurrencia; atento sólo al bienestar de la sociedad, a esa riqueza, que poco ha colocabais en segundo término; sumando y restando -como cualquier vulgar economista, como cualquier empedernido malthusiano-, las lágrimas de los trabajadores sin pan, las gotas de sudor de las pobres víctimas de un trabajo sin recompensa. ¿Son libres esos desventurados? ¿Son las consecuencias de la libertad esos infortunios? ¿Son las conquistas de la libertad esas espantosas saturnales de la miseria?».

Esto me decís, sin duda; pero escuchad: -¿Os dije yo por ventura, ni en ésta ni en otra alguna de mis lecciones, que la libertad era el bien supremo; que la libertad era el goce de todos los bienes, y el maná de todos aquellos deseos y necesidades del desierto de la vida, como os la pintaron y prometieron un tiempo, y os la prometen y retratan todavía los falsos profetas de algunas religiones políticas? ¿Os dije yo, por ventura, otra cosa, sino que la libertad se os había presentado bajo un aspecto falso, cuando se os había hecho ver en ella el supremo bien y la beatificación terrenal del individuo? ¿Os dije yo otra cosa, sino que la libertad individual del hombre era la más penosa de sus obligaciones, la más costosa de sus conquistas, la más seria, la más ardua, la más arriesgada de sus obligaciones, y la más temeraria de sus responsabilidades? ¿Os dije yo, por último, que la libertad humana, en todas y en cada una de sus importantes manifestaciones, se explicaba, ni se comprendía, por la condición, por la naturaleza, por el destino, por el interés del individuo?- Ciertamente que no, Señores, y que, si de algo podéis culparme, es de ser inflexiblemente rígido en mis consecuencias.

El resultado adonde ahora os conduzco, harto os lo había anunciado de antemano; y cualesquiera que sean los resultados que después vengan a contrarrestar la dureza de nuestras consecuencias, por ahora no me cumple desengañaros de que la libertad tiene peligros, de que la concurrencia tiene desgracias, de que la concurrencia y la libertad conducen todos los días a resultados tristes y lamentables para el individuo no más; para la sociedad en general y para la civilización, en ninguna manera. Peligros y calamidades y riesgos de miseria y de infortunio para el individuo, y no para la sociedad -os repito-, no con ánimo de endurecer vuestras entrañas a la contemplación de esas lástimas, ni para apartar vuestra inteligencia de buscar remedio a estos males; sino para haceros conocer y palpar cómo la libertad individual es un principio social; cómo la libertad del trabajo es un elemento necesario de progreso, de perfectibilidad, de civilización para la sociedad; mientras que para el individuo es a veces una carga harto pesada, y una obligación sobradamente penosa.

Os he querido hacer comprender cómo en las victorias, que va ganando siempre el ejército de la humanidad en la conquista de la naturaleza, el estímulo y la iniciativa individual, que es el valor y la intrepidez de esta lucha, puede, como el heroísmo del combate, dejar tendidos muchos soldados en la pelea. Y en fin, os he querido conducir a que meditéis y contempléis por vosotros mismos, de qué manera el socialismo, queriendo prevenir los males de la concurrencia, invierte naturalmente su representación y su papel, haciéndose individualista, en nombre de la sociedad, para combatir desgracias y miserias, que sólo afectan intensamente al individuo; en esa guerra encarnizada, a que ha querido compararse la concurrencia libre, no era a la hueste, no era a los caudillos, a quienes cumplía reprimir el ardor: era a los combatientes. El individuo podía hacerlo: el interés limitado de los individuos puede buscar un refugio contra las eventualidades de la libertad; el individualismo puede llegar hasta la garantía de la organización. Vaya en buen hora, Señores; pero en el extremo de ese camino en que huye los riesgos y martirios de la libertad, seguros estamos de que se ha de encontrar con las mazmorras y las cadenas de la servidumbre.

¡Y qué, Señores! ¿No hay más que esta triste alternativa? ¿No hay más albergues para la humanidad, que la orfandad o la esclavitud; la inclemencia del campamento, o el horror de la prisión? Nosotros no lo creemos; no podemos de ninguna manera abandonarnos al fatalismo desesperado a que nos arrastraría esta creencia desconsoladora.

Creemos, sí, que este problema, no lo ha de resolver la filosofía de los sabios con utopías de un día, ni la administración de los Gobiernos, con sus instituciones contradictorias, y fundadas en principios puramente materialistas, y en estadísticas y cálculos de productos y de intereses. Creemos que el problema han de resolverlo la humanidad y la civilización, apoyadas en principios morales y en sentimientos menos materialistas. La insuficiencia, que ofrecen los cálculos del interés positivo para la felicidad y adelanto del género humano, ya hemos dicho, tratando de la propiedad, que nos conducen a buscarla por otro camino que por el de esa riqueza indefinida, por el de esa opulencia universal, a cuya realización encontramos obstáculos por todas partes, y bajo toda forma de organizaciones.

En la condición de la esclavitud encontramos a la sociedad pobre y al individuo degradado; en el campo de la libertad y de la concurrencia, vemos a la sociedad adelantada y floreciente; al individuo, rodeado de riesgos y de peligros, víctima muchas veces de esa misma concurrencia, de esa misma iniciativa, que reconocemos necesaria para el adelanto social. No tenemos, Señores, todavía motivo alguno para dejar de creer que esta triste alternativa, y que esta condición no sea una ley fatal del destino de la humanidad.

Tememos mucho entregarnos a esperanzas engañosas, a quiméricas ilusiones, que se nos presentan como contradictorias a la historia de la humanidad, y a la organización física y moral del hombre. Donde quiera que le examinemos, encontramos que su destino sobre la tierra está muy lejos de ser la perfección y la bienaventuranza.

Ora le contemplemos en la región de su desarrollo intelectual, ora en el dominio de sus sentimientos morales, ora en el ejercicio de su actividad física, siempre vemos que la ley del mundo no es el placer, no es la verdad, no es la riqueza. Esos son estímulos y móviles, pero no son destinos. La ley y la condición del mundo es la lucha, es el combate, es la fatiga; y para ella el obstáculo eterno, la necesidad renaciendo siempre, el deseo, siempre estimulado; la curiosidad, siempre despierta; la incertidumbre, siempre vigilante; la pobreza, siempre buscando trabajo; la ignorancia, siempre escudriñando la verdad; el estómago, pidiendo todos los días alimento; el corazón, variando en todas las edades sus necesidades de amor; la muerte, en fin, solicitando todos los días la reproducción de la vida.

Y entretanto, para que un ser quede vivo, es preciso que otros ciento se destruyan; para que la sabiduría humana se aumente con una verdad, es menester que pululen enjambres de errores; para un adelanto útil, es necesario que aborten miles de ensayos quiméricos; para que haya un Homero, un Virgilio, un Tasso, un Cervantes y un Shakespeare, es preciso que se cuenten por toneladas las producciones de la medianía. Para que haya un héroe en los altares, es menester que haya cien criminales en el patíbulo; para que haya un rico en la opulencia, es necesario que combatan, y lloren, y suden, y trabajen millares de criaturas en la pobreza y en la esperanza.

Vuelvo a decirlo, Señores. ¿Podrá el hombre variar esa ley? ¿Podrá la sociedad conseguir el que la verdad sea su patrimonio, la belleza su adorno, la virtud su culto, la grandeza su carácter, el bienestar su condición? Todavía seguiremos esta investigación. Entretanto, me atrevo a creer que sí; que la sociedad puede tener esperanza de alcanzar la posesión de todo esto.

La sociedad, sí, Señores; pero no me lisonjea la idea de que dejen de ser nunca el error, el crimen, el egoísmo, la desgracia y la miseria, condición ordinaria y posibilidad natural del individuo.

Dice, Señores, un Poeta alemán, que de todas las astucias y habilidades, que se han atribuido al Diablo para influir de una manera perniciosa en la suerte de los hombres, no tiene verdaderamente el Espíritu malo más que una, con la cual le basta y le sobra para la perdición de la humanidad; y que esta única e infernal astucia, este medio e instrumento de todo mal, consiste simplemente en separar de la luz el calor.

¿Quiere hacer de un hombre un malvado? Ilumina con vivísima luz sus ojos y su entendimiento, y le deja helado el corazón, y ateridas las entrañas. ¿Quiere que haya monstruos de crimen y de pasión, muchedumbres enfurecidas, revoluciones absurdas, guerras impías, y que corra la sangre a torrentes sobre la tierra devastada? Derrama torrentes de fuego en el corazón del hombre, y deja enteramente a oscuras su razón, en profundísimas tinieblas sus ojos, sin guía, sin fanal, sin dirección sus pasos. Luz fría y tinieblas ardientes, he aquí el origen del mal, la fuente del error para el género humano, en el singular lenguaje del poeta austriaco.

Os dejo, Señores, meditar la profundísima verdad, que se encierra bajo la forma un poco estrafalaria de esta visión fantástica, para deciros a mi vez, que en la esfera de las doctrinas, en la región de los principios, en el vasto dominio de los sistemas, así filosóficos como políticos, una de las causas de error, que con más frecuencia se aparecen a nuestros ojos, uno de los errores más capitales, que han extraviado más a los filósofos y a los políticos, a los pueblos y a los Gobiernos, a los hombres de acción, como a los hombres de inteligencia, es la fatal manía de separar, en una cuestión o en un juicio, en un fin o en un resultado, en una solución o en un problema, en un sistema práctico o en una doctrina teórica; en separar -digo-, dos principios o dos verdades, dos cualidades o dos condiciones, que van juntas siempre, aunque parecen opuestas y contradictorias; ateniéndose en su criterio a la análisis ficticia, que en apariencia las excluye, en vez de buscar por la síntesis un vínculo que reúna en una conjunción armónica, ese dualismo de entidades contradictorias, que es la esencia, o, a lo menos, la forma de todo ser en la naturaleza, de toda verdad en la filosofía.

Por eso, Señores, Hegel, en medio de sus desvaríos, y de las consecuencias lastimosas, que de sus doctrinas han derivado sus flamantes discípulos, ha dejado para la investigación de la verdad, una fórmula luminosa y un instrumento más eficaz que el silogismo de Aristóteles, en su famoso principio de que toda verdad se compone de una tesis y de una antítesis, esto es, de una afirmación y de la afirmación contraria, reunidas por la síntesis, que es la verdad absoluta, a diferencia del absolutismo analítico, que es el aislamiento de una sola de las contradicciones.

Por eso este principio, que parece algo oscuro en la fraseología escolástica, y que alguna vez parece estéril en la limitación de nuestros conocimientos positivos, es claro, sencillo y luminoso en la práctica; y si no siempre nos revela la verdad, dejándonos frecuentemente en la perplejidad de la contradicción, nos pone en el camino de alcanzarla, o nos enseña lo que nos falta para conseguirla, siempre que la observación constante de dos contradicciones no nos conduce a anularla una, sino a buscar el vínculo que las encadena a entrambas.

Kant había dicho: «El mundo soy yo». Hegel dijo: «En el mundo hay lo que es yo, y lo que no es yo; la reunión de estos dos principios, es lo absoluto». Y nosotros, elevándonos más, decimos: «Es Dios, es la creación».

En el mundo, ¿hay materia, o hay espíritu? La existencia exclusiva del uno es error de los unos; la negación del otro es la ilusión de los otros. La armonía de ambos es la ley del mundo, es la explicación de la naturaleza, es la síntesis de la creación; lo que algunos han dicho que era la hipótesis de la fantasía.

Después de estas dos preguntas tan serias, permitidme que os proponga una cuestión ridícula. El género humano, ¿es macho, o hembra? ¡Qué instruido será el mundo cuando pueda responder con la misma carcajada a la mayor parte de las cuestiones que hoy le proponen la filosofía, la política, la economía, la ciencia social!... Hay muchos de esos problemas, Señores, tan difíciles y tan complicados, que no tienen otra solución, porque no tienen otra dificultad.

La humanidad ¿es buena, o es mala? Los pueblos, ¿son por derecho libres, o es ley que sean esclavos? El hombre, ¿ha nacido para obedecer al hombre, o es soberano delante de Dios? ¿Ha nacido el hombre para ser venturoso sobre la tierra, o es verdad aquello de homo natus de muliere repletur multis miseriis? ¿Tiene derecho a ser rico y opulento, o es su condición indeclinable comer el pan con el sudor de su frente? El fin y objeto de las sociedades y de la vida humana, ¿es la material existencia de este flaco y desnudo animal bípedo, o dijo bien el que decía: Non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo quod procedit de ore Dei?

Las necesidades y derechos individuales ¿bastan para constituir justicia y derecho en la sociedad, o por el contrario, nunca hay razón ni justicia en el individuo contra el interés, el poder y la voluntad social? ¿Es natural, y justo, y sagrado el derecho de propiedad individual, o es la sociedad la soberana propietaria, y no hay en toda propiedad humana más que un precario usufructo o una abusiva e imprescriptible usurpación? ¿Es el trabajo libre, independiente, anárquico, concurrente, el modo único y natural de existir de las sociedades humanas, o reclama el progreso de la sociedad y de la inteligencia una organización en la industria, como hace tantos siglos que la ha recibido la guerra? ¿Es sólo inherente al individuo la condición y el derecho del trabajo, o es la sociedad a quien corresponde el plan supremo y la dirección de las campañas de la industria humana, como el orden y mando de aquellos otros trabajos, que se llaman defensa y conquista?

Os parecen difíciles, espinosas, inmensamente arduas estas cuestiones todas. Pues bien, Señores, no titubeo en repetirlo, no vacilo en afirmar que dentro de algún tiempo estos problemas así presentados, esas verdades puestas en disyuntiva, esas soluciones formando sistemas opuestos, representarán el mismo ridículo papel que la pregunta de que poco hace os habéis justamente burlado: el género humano, ¿es macho o hembra?

No, Señores; no es ociosa esta cuestión, en cuanto puede ser una fórmula o un símbolo de tantas otras, como se presentan y se proponen, por no considerar los hechos humanos y los fenómenos de la naturaleza moral como los de la naturaleza física, sino por uno de los puntos de su múltiple perspectiva. Y si queréis otra fórmula más material y menos extravagante, aunque no menos absurda, del modo de presentar estas cuestiones, y de analizar estos problemas, figuraos a dos viajeros, o a dos geógrafos, disputando sobre si la Suiza es un país de montes, o un país de valles. Al hombre de sentido común, Señores, le basta saber lo uno, para estar seguro de que no es lo otro; al filósofo que haya observado profundamente al dualismo de la naturaleza humana, también le basta saber la verdad de un hecho, para que se lo presente en evidencia el hecho contrario. En esa región, más escabrosa y desigual que las sierras de las gargantas de los Alpes, las eminencias son las que engendran los abismos; la nieve helada de las cumbres la que alimenta los puros cristales de los hondos lagos.

No creáis, pues, Señores, inútiles, o de mero adorno y artificio estas reflexiones preliminares, que con frecuencia -y tal vez con extrañeza-, me tomo la libertad de haceros. En estos tiempos de anarquía filosófica y de tanta libertad de espíritu, en que hay que demostrar los principios más evidentes, o luchar contra errores acreditados por la autoridad de muchos siglos, las armas del raciocinio se gastan pronto, y estamos en el caso de aquellos trabajadores, que en ásperas faenas y con duros materiales, al dar principio cada vez a su tarea, tienen que afilar sus herramientas.

Aplicad las consideraciones que acabo de hacer, a las materias que han sido objeto ya de nuestras investigaciones; y veréis cuánto os cumple tenerlas presentes para todas las demás cuestiones, que puedan presentarse en el camino de nuestros estudios.

Así vosotros habéis visto desde luego que el individuo no constituía la sociedad; que la sociedad no bastaba para el individuo; y que los que consideraban a la sociedad absolutamente, así como los que consideraban aisladamente al individuo, iban a parar a consecuencias absurdas, y con frecuencia contradictorias a sus mismos intentos. Nosotros nos hemos procurado poner al alcance de la síntesis, que une la ley social con el derecho y con las necesidades individuales.

Nosotros hemos visto a unos hombres, a una filosofía, y a una política decir al mundo: «El hombre no es nada delante de la grandeza, la fuerza, el derecho, el interés del poder social. Por la sociedad existe: para ella sólo le es dado existir». -Y hemos oído a otra filosofía responder en eco a esta doctrina: «La sociedad es un ente de razón, que no es más que lo que el hombre quiere que sea, y todos los poderes de que la sociedad se reviste, no son más que concesiones que los asociados le han otorgado». Nosotros, Señores, hemos visto ya cómo había verdad en lo que ambos decían, toda vez que había algo más que unos y otros no explicaban, y que explicaba lo que unos y otros no comprendían.

Nosotros hemos visto a los unos afirmar que la propiedad es un derecho puramente individual, y que la sociedad y el poder nada podían sobre este derecho fundamental y orgánico de la naturaleza humana. Los otros, por el contrario, nos han probado que la sociedad -sin la cual no habría ni hechos ni derechos-, era la soberana propietaria de todo bien, el absoluto y supremo dueño de todo capital y de todo producto. ¿Y qué hemos encontrado nosotros, Señores? Que los individualistas y los socialistas tenían razón; que el error de unos y otros consistía en ver la cuestión a medias, y en encontrar contradicción donde sólo había dualismo y complexidad; que había propiedad individual y propiedad social; y que, lejos de excluirse, la una había nacido de la otra; que sin la propiedad social, el individuo no hubiera tenido capitales; que sin la propiedad individual, el capital social no se aumentaría, ni sería fecundo.

¿Qué hemos visto respecto de la riqueza? Que la opulencia universal sería la miseria de todos; que la posibilidad de la miseria es el principio de la prosperidad.

¿Qué hemos visto, en fin, Señores, en la cuestión tan debatida, del trabajo, que tenemos pendiente todavía? Hemos encontrado las mismas contradicciones, que encontraremos siempre en todo lo que se refiere a la naturaleza del hombre y a la ley de la humanidad. Hemos encontrado sus males engendrando sus bienes; sus dolores creando sus placeres; sus goces causando sus privaciones: hemos encontrado, como en todas partes, la luz produciendo la sombra; la agitación, el reposo; la vigilia, el sueño; la vida haciendo lugar a la muerte.

Hemos visto la organización del trabajo social produciendo la esclavitud; hemos visto la independencia y la anarquía del trabajo individual dando por fruto la prosperidad social; hemos visto la libertad del individuo, perniciosa a veces y funesta para el individuo mismo; nunca para la sociedad. Y sólo nos falta para completar esta tarea, considerar el otro aspecto contradictorio o complementario de la cuestión, examinando hasta qué punto -además del trabajo individual, cuyas condiciones hemos descrito-, hay también en la humanidad, y en cada una de las sociedades humanas, trabajo social y colectivo, sin el cual no pudiera realizarse, ni por un solo día, la condición primera de la subsistencia del individuo. Y ved aquí, Señores, por qué en ésta, como en las demás cuestiones, nosotros no aspiramos a ser individualistas, ni nos contentamos con ser socialistas. Aspiramos a más: aspiramos a ser sintéticos. Por eso la contradicción no nos arredra; y lejos de conducirnos al exclusivismo, vamos siempre atentos a encontrar el principio superior de la armonía.

Por eso, Señores, cuando encontramos que ninguna organización del capital y de la propiedad conducía a la riqueza general, nosotros no hemos insistido en buscar otra organización, que acallara todas las contradicciones del destino material del hombre. Hemos tomado estas contradicciones por su condición natural y necesaria; y lo que hemos sacado por conclusión, es que la humanidad tenía un destino más alto, y un objeto menos epicúreo, a que concurrían de consuno la opulencia de los pocos y la escasez y penuria de los muchos. Cuando después os he hecho conocer que la organización del trabajo era imposible sin la esclavitud, y que la libertad individual era la condición necesaria del trabajo del hombre, yo no pude arredrarme delante de las funestas consecuencias de esta libertad misma, cuya necesidad reconocía. Pero llevado por mi anterior criterio, las he reconocido fatales y necesarias, y espero de esta manera -más bien que rechazándolas o suprimiéndolas-, encontrar la ley que las concilia con la felicidad humana.

Así, señores, un constructor de buques no pretende suprimir ni los huracanes ni las calmas; pero estad seguros de que si no construyera su buque para que resistiera a los temporales, o para que navegara sin vientos, no se hubiera llegado a atravesar el Océano con tanta seguridad y rapidez, aun en los viajes en que no hay tempestades ni riesgos sobre los mares.

Hemos asentado, Señores, que la cuestión del trabajo la habíamos considerado solamente por una de sus fases, por una de sus perspectivas, cuando hemos investigado las principales condiciones del trabajo individual; y todavía, Señores, este examen es diminuto e incompleto.

Sin embargo, este es el único punto de vista, bajo el cual le han considerado los filósofos y los políticos, cuando han querido organizarle.

Cuando el poder social, tratando de someterle a su acción y a su régimen, se olvidó de su misión legítima, por buscar el cumplimiento de lo que estaba en su derecho, y en su posibilidad, quiso tomar por un camino donde sus esfuerzos y sus adelantos no habían de encontrar sino lo imposible, lo absurdo. Olvidó o desconoció que el trabajo, reducido una vez a la condición de trabajo individual, estaba ya organizado, y que este trabajo, esta función, sometida a la fuerza misma que le impelía y le desarrollaba, a la actividad e inteligencia del hombre, a su responsabilidad y libre albedrío, no podía tener otra organización que esa libertad misma, cuyos móviles y cuyas limitaciones, cuyos obstáculos y cuyos resortes, dejados a merced de cada individualidad humana, constituían el gobierno directo de la Providencia Divina sobre la economía social, y sobre el destino y situación de los pueblos y de los individuos.

Para variar esta organización, para sustituirse a esta Providencia, para anular esta libertad, la organización política o filosófica tuvo que destruir las condiciones fundamentales de ese mismo trabajo, y esclavizar al individuo, total o parcialmente, en la dirección de sus fuerzas, en el empleo de sus medios, en el logro o en la esperanza de sus resultados. En esta tarea absurda ha encontrado el éxito que tendría el intento de quien, para dirigir mejor por la superficie de la tierra el agua de los ríos, quisiera variar a su antojo la disposición de las fuentes o lagunas, de donde beben sus aguas.

La sociedad se ha creído la fuente, cuando le bastaba ser el cauce: ha querido sustituir su voluntad a la voluntad del trabajador, y el trabajo se ha paralizado: ha querido sustituir su conveniencia al interés del individuo, y el trabajo se ha tornado infecundo: ha querido sustituir su inteligencia a la necesidad individual, y la producción ha sido insuficiente: ha querido suplir con la confianza de su poder a la inseguridad de la naturaleza misma, y el trabajo ha sido inerte, improductivo: ha querido sustituir su ley al gobierno de la Providencia, encargándose de la subsistencia de las masas -o lo que es lo mismo-, de la repartición individual de los frutos del trabajo; y la pobreza, y la miseria, y la degradación de la servidumbre, y las revoluciones espantosas de las muchedumbres esclavas, y las hambres, y las epidemias, y la política de expoliación, y las guerras de rapiña y saqueo, y la venganza expiatoria de las naciones saqueadas, y el desenfreno de las muchedumbres corrompidas, y la decadencia rápida de las sociedades ociosas, epicúreas e inmorales, y la desaparición segura de las naciones sostenidas sólo por la fuerza, han venido siempre en tales casos, y bajo toda clase de formas, a hacer cumplida justicia contra aquel sacrílego y descaminado intento.

¿Pero se deducirá de esto que nuestros principios han de tomar un rumbo enteramente contrario? ¿Se ha de concluir de nuestras reflexiones, que la sociedad no tiene existencia colectiva, respecto a la necesidad, a la obligación, a la función del trabajo; y que, si la tiene, no tiene en ella representación, ni atribuciones, ni responsabilidad, ni deberes? -De ninguna manera, Señores.

Tal juicio sería incurrir en el error que poco hace inculpábamos a los que no consideraban esta cuestión sino por uno, acaso por el más fácil y más perspicuo de sus aspectos; en el error general o común de los que en todas las cuestiones filosóficas tienen por contradictorio todo lo que es opuesto, antes de averiguar si esa oposición es complemento o integración de la cuestión propuesta y debatida.

No, Señores, no: nosotros no podemos extraviarnos en un camino tan conocido, ni chocar contra unos escollos tan marcados ya en el derrotero de la filosofía. Nosotros nos hemos proclamado -y no en balde-, demasiado socialistas, para dejar esta cuestión encerrada en los límites estrechos de aquel incompleto e insuficiente individualismo. Nosotros hemos dado demasiada importancia a la vida, a la ley, al principio y al destino social, para dejar ahora a la sociedad, cuando se trata de su principal función externa y de su más ostensible empleo sobre la tierra, a merced de un principio y de una condición individual, cuando hemos empezado por afirmar que no fue así originariamente, y que es un resultado tardío y lento de la misma sociedad, que trabajó y vivió primitivamente en otras muy distintas condiciones.

No, Señores, no: esta primitiva y originaria existencia siempre será una necesidad, siempre será la condición primera, fundamental, de toda asociación humana; y cuanto más la civilización progrese, y la vida individual se ennoblezca y asegure, tanto más la sociedad necesitará asegurar las condiciones de su duración, de su conservación, de su engrandecimiento, de su prestigio y de su imperio. Sí, Señores; la sociedad tiene hoy -como ha tenido antes, como tendrá siempre y cada vez más-, la obligación de todo ser vivo, y de todo ser inteligente; la obligación de conservar su existencia y de trabajar para conservarla; la obligación de emplear su vida en el destino, que Dios le ha repartido sobre la tierra, y la de dirigir sus fuerzas y su acción, su inteligencia y su trabajo al cumplimiento de este destino.

Por eso, Señores, hemos dado principio a la cuestión del trabajo en una de las primeras lecciones, asentando como verdades de observación histórica y de necesidad metafísica, que hay trabajo social; que hay capital social; que el trabajo social había precedido al trabajo del individuo; que el capital era una creación de origen, pura y exclusivamente societario, y que era precisa la acción colectiva de la sociedad, para que el individuo llegara un día a tener medios y recursos, instrumentos y métodos, seguridad y tiempo, para emplear útil y productivamente su libertad y su inteligencia.

Para este trabajo, Señores, sí que necesita organización; sí que necesita dirección; sí que necesita leyes; sí que necesita plan convenido y calculado; sí que necesita principios y sistemas; sí que necesita, por consiguiente, doctrina y filosofía; sí que necesita razón y sentimiento, porque necesita inteligencia y autoridad. La inteligencia y el sentimiento, que presiden a las acciones humanas en la esfera individual, están en el albedrío y en las necesidades del hombre, bajo la dirección de Dios, que se ha reservado su impulso y su desarrollo. Pero la acción social no tiene esta libertad; la acción social no tiene su centro y su guía en el entendimiento y en el corazón del hombre. La acción social tiene sus reglas y sus motivos, en aquellos principios y en aquellos hechos, que constituyen las instituciones de poder, y las instituciones de administración.

La sociedad tiene su conciencia en lo que se llama Derecho público; tiene su inteligencia en lo que se llama razón de Estado; tiene su cabeza en lo que se llama poder y gobierno; tiene su corazón en lo que se llama patriotismo; tiene su actividad en lo que se llama con admirable y gráfica exactitud, espíritu público; sus motivos y sus resultados, en lo que se llama elevación, engrandecimiento y prosperidad de los pueblos y de las naciones.

Permitidme, Señores, apelar otra vez a la fisiología -como lo hago con alguna frecuencia- en comparaciones que no son simplemente metáforas, porque son transportar a seres colectivos, como lo es una sociedad humana, las leyes, que vemos regir en un ser concreto e individual, que sin embargo es, a su vez, una colección de órganos. Hay en el hombre, fisiológicamente considerado, una serie de fenómenos, que no dependen de su inteligencia ni de su voluntad. La vida local de la mayor parte de sus órganos no se refleja en su conciencia, ni obedece a su razón. Nada puede la voluntad humana sobre la circulación de la sangre, sobre la digestión de su estómago, sobre la respiración de sus pulmones, sobre todas las funciones orgánicas de sus entrañas.

Y sin embargo, para la dirección de su vida y para el empleo de sus fuerzas, para la percepción de sus sentidos, y para la aplicación de sus facultades y la combinación de sus ideas, tiene un centro, en que se da cuenta del conjunto de esta vida, y una razón que la dirige, y una voluntad que la mueve. Pues bien, Señores. El mismo fenómeno, que observamos fisiológicamente en el individuo, le observaremos filosóficamente en la sociedad. El trabajo individual, la libertad individual, la responsabilidad individual, son como las funciones de los órganos y como el movimiento de las moléculas orgánicas. Sin la vida general no vivirían, no funcionarían; y son, sin embargo, independientes de ella, en cuanto están fuera del alcance de su voluntad, de su conciencia, de su percepción, y sujetas solamente a las leyes de la vida, que su Dispensador eterno gobierna y rige.

La inteligencia social, la actividad social, el trabajo social son como el cerebro y la razón del hombre; son como la voluntad, que dirige el conjunto exterior de sus fuerzas; son como la conciencia, que se da cuenta de sus afecciones y deseos; son como aquello que llamamos corazón, en donde obran nuestras pasiones y deseos; son como el pensamiento, que analiza y comprende aquello mismo que obra dentro de sí, como si fueran hechos exteriores; son como la razón, que modera, limita, estimula o refrena, reúne o gobierna las fuerzas generales, que le ponen en contacto con la vida física del mundo exterior, con la existencia moral de los otros seres, y con la misma fuerza de sus órganos y de sus miembros.

Por eso no extrañéis, Señores, que después de haber puesto la actividad individual bajo el gobierno directo de la Providencia, haga dependiente la acción social de la filosofía humana. Ya lo veis. Este es un misterio de la creación que se reproduce en el individuo. El hombre no puede detener el curso de una gota de su sangre en la más delicada de sus arterias. Aquel movimiento obedece exclusivamente a la vida, que es obedecer inmediatamente a Dios; y aquel hombre mismo, por un esfuerzo de su inteligencia, conduce un buque a través del Océano; o por un extravío de su razón puede darse la muerte y derramar toda su sangre.

En último resultado, Señores, no hay contradicción, sino sabiduría infinita en estos fenómenos. Dios gobierna la vida individual por medio del albedrío humano; y la vida general, por sus eternas leyes. Dios gobierna las sociedades por la razón y la filosofía de los hombres; pero también se ha reservado, o la exaltación o la decadencia, la ruina o la prosperidad de las naciones, por medios que se escapan a las teorías y a la lógica; como la salud y la muerte del individuo se escapan al albedrío y a la previsión de su limitado entendimiento y de su impotente voluntad.

Dios ha depositado en el cerebro humano un agente inmaterial, que se llama el alma: también en esos cerebros sociales, que se llaman Gobiernos y poderes, hay un agente espiritual, a que hemos dado el nombre -un poco vago- de principios: alma y principios que aunque sean del hombre, son primero de Dios; alma, sin la cual la criatura humana sería un ser automático, como el árbol; principios, sin los cuales la fuerza del poder cesa, y la organización social se disuelve, como la vida material del individuo cuando el espíritu le abandona.

Pero la analogía entre las dos existencias va más allá todavía, y no se limita solamente a la correspondencia que hemos encontrado entre la voluntad y la razón, que dirigen las fuerzas que obedecen, y los órganos que funcionan y ejecutan.

La sociedad, como el individuo, tiene vida física y existencia moral; tiene vida propia interior, y tiene vida de relación; tiene necesidades materiales; tiene necesidades afectivas o intelectuales; tiene funciones de fuerza, de resistencia, de movimiento; tiene facultades de sabiduría, de justicia, de enseñanza, de ley, de entusiasmo; hasta de imaginación, hasta de fanatismo; tiene trabajo, Señores, tan variado, tan múltiple, tan continuo, tan penoso, como el trabajo individual en la dilatada esfera en donde se ejercita. La sociedad tiene la defensa de su independencia, que es su personalidad; la protección de su suelo y de sus mares, que es la custodia de su independencia; la administración de la justicia, que es el equilibrio de sus fuerzas; el cuidado de sus intereses morales, que constituyen su existencia en la esfera del sentimiento; la custodia de su religión, que da la sanción divina a la conciencia pública; la adquisición de las naturales conquistas, o el establecimiento de colonias, que son la dilatación natural, o la generación política de su vida; las funciones políticas y de gobierno, que constituyen los órganos de su pensamiento y su voluntad colectiva. Y después de todo, en la esfera de los intereses materiales, el capital social, sin el cual el trabajo del individuo sería escaso o infecundo; la construcción de los caminos, la apertura de los puertos, el encauzamiento y navegación de los ríos, la tala o conservación respectiva de los montes; la seguridad de los campos, la policía de las ciudades, la defensa y protección de su producción colectiva, la protección de sus colonias mercantiles, y la propiedad de sus minas, de sus tierras, de sus pesquerías, o de todos sus demás productos comunes y sociales.

Ninguno de estos trabajos, Señores, es de la competencia, ni de la posibilidad del individuo: ninguno de estos trabajos, ninguna de estas funciones representa un interés individual. No importa, ni nos toca examinar a nosotros ahora, si en el estado de civilización de muchos pueblos, muchos trabajos materiales de interés social pueden encomendarse, o se encomiendan de hecho, en su ejecución, a individuos o asociaciones particulares.

Esta es una cuestión muy secundaria, muy subalterna, que en nada desnaturaliza el carácter de aquellos. No llamamos nosotros solamente social a aquello que se ejecuta de hecho, dirige, explota o administra por los poderes políticos, o por los encargados oficiales de la administración pública. El espíritu y el interés de la sociedad puede llegar a obrar fuera de ese círculo, según la índole, carácter e instituciones de cada país, y crear transitoriamente sus órganos de acción fuera del círculo limitado y reconocido de sus funcionarios públicos; pero será siempre el interés social el que satisfagan, y al que correspondan estos esfuerzos individuales, estas asociaciones extraoficiales.

Una carretera pública, un canal de navegación, un ferrocarril, pueden llevarse a cabo con fondos y por empresas particulares. Pero reparad en una circunstancia de estas obras mismas de que os hablo: la empresa del carril de hierro, o del canal navegable, no producirá al empresario particular más beneficio que si hubiera empleado sus fondos, su inteligencia o su trabajo en cualquier objeto de industria privada, en cualquiera construcción, en una fabricación cualquiera; y frecuentemente, muchísimo menos. Al paso que la sociedad reportará de aquella obra, de aquel trabajo, de aquella empresa, un beneficio, que centuplique tal vez sus intereses, sus productos y sus comodidades. Y es que estos trabajos son eminentemente sociales; y es que su interés es esencialmente social; y es que pertenecen a aquel capital colectivo de la asociación, cuyo beneficio, cuyo aprovechamiento, cuya ganancia está en la posibilidad de todos, pero que no se puede apreciar individualmente por cada uno, y del cual tal vez es posible que queden excluidos muchos.

Estas obras y estas funciones constituyen el capital y el trabajo social: sus productos constituyen la conservación moral, política y material de la sociedad, y su adelanto y su progreso. En el círculo de esta acción no puede haber la libertad absoluta, que hemos proclamado como ley orgánica del trabajo individual: en la creación de estos productos no puede haber albedrío y arbitrariedad discrecional del individuo. La libertad, y el albedrío, y la espontaneidad individual quedan para su repartición, para su aprovechamiento, para su utilización, para su uso. En eso cabe la igualdad, la justicia, la democracia; en eso puede distinguirse una nación de privilegios y de monopolios, de injusticias y de tiranía, de otra sociedad libre, de un Estado democrático, o de una asociación jerárquicamente fraternal.

Pero en el conjunto de los trabajos y funciones, que atañen y afectan a la existencia y ventajas de la sociedad misma, considerada como un ser colectivo, el pensamiento que crea, y el brazo que ejecuta; la inteligencia que predomina, y el esfuerzo que la obedece, estarán siempre subordinadas fatal y necesariamente, a la ley de la sociedad, a una organización que limite o encadene el interés y el trabajo individual, cualesquiera que sean las instituciones políticas y las formas administrativas de ese pueblo; cualquiera que sea la índole y carácter que predominen en su gobierno y en sus costumbres. Y esto, ora tenga esta dirección, este pensamiento, este trabajo y este sistema, sus agentes y sus órganos determinados y reconocidos en la jerarquía de sus funcionarios; ora la opinión y el interés público se identifiquen de tal manera en el ánimo y en el corazón de los individuos, que espontáneamente se constituyan en órganos y representantes suyos, todas las veces que habla muy alto la voz del interés general, o el estímulo generoso de la necesidad pública, de la mejora, de la civilización, del progreso y del engrandecimiento nacional. Sin esta organización, sin esta asistencia, sin este espíritu, sin esta mira y este fin social, el concurso del individuo sería improductivo y anárquico para la sociedad; así como sin esta cooperación de los medios y elementos sociales, el trabajo del individuo sería estéril, sería mísero, sería imposible, sería de todo punto insuficiente para su propia e individual subsistencia y mejora.

Esto, Señores, es muy sencillo, es trivial, es vulgarísimo, y obedezco en este momento a una necesidad harto desagradable y penosa, cuando me estoy ocupando delante de vosotros en la explicación de verdades tan obvias y de principios tan triviales, con algún más detenimiento de lo que sabéis que acostumbro. Pero, Señores, esta necesidad -tan desagradable para mí, por lo que tiene de enojosa para vosotros-, no creo que sea enteramente estéril para el resultado a que van encaminadas nuestras explicaciones.

Muy comunes son, en efecto, estos principios; muchas veces, y bajo diferentes formas, se han repetido estas distinciones, hasta llegar a ser el rudimental catecismo de todos los que hayan asomado sus ojos a los primeros estudios de las materias económicas o administrativas. Pero hay, Señores, en todos los ramos del saber humano, una distancia muy grande entre consignar principios, y derivar de ellos consecuencias; y yo me atrevo a creer que las consecuencias de la distinción vulgar, que acabo de haceros entre el trabajo social y el trabajo individual, no están todavía, o con bastante claridad deducidas, o con suficiente distinción apreciadas; y que la mayor parte de los filósofos o de los políticos, que se han aplicado a estas consideraciones, después de haber establecido esta diferencia, o la han desconocido, o la han olvidado, o la han confundido en sus aplicaciones.

Así, Señores, nadie desconoce la existencia de un capital, pura y esencialmente social; pero de lo que se han olvidado algunos es de que siendo este capital, no solamente un hecho, sino una necesidad, esta necesidad constituía para la sociedad una obligación. Pocos han examinado cómo siendo necesario conservar este capital para la conservación social, y aumentarle para el adelanto y mejora de la condición individual, hay un trabajo a que la sociedad tiene derecho, hay un trabajo, a cuyas condiciones y a cuyas leyes, a cuyo ejercicio y a cuya ejecución no basta la libertad del hombre, porque no corresponde al estímulo diario y directo de sus necesidades y deseos. Poquísimos son, Señores -y yo casi no puedo citar a ninguno-, los que se hayan propuesto explicar de qué manera, y hasta qué punto, la sociedad puede desempeñar esta obligación; de qué manera, y hasta qué punto, la sociedad puede llevar el ejercicio de este derecho; de qué manera, y hasta qué punto, la sociedad podía asimilar a su obra la tarea y la libertad del individuo; de qué manera, y hasta qué punto, el individuo está empeñado en su producción y en su trabajo, para concurrir a la acción y a la obra de la sociedad.

Ya lo veis, Señores: los economistas y los socialistas no han propuesto así la cuestión, cuando los unos han hablado de fomento, de protección, de dirección y de inteligencia central; cuando los otros han tratado del derecho al trabajo por parte del individuo. Los economistas han hecho descender el interés de la sociedad y la acción del Gobierno a la región de los intereses puramente individuales. Los socialistas han colocado al individuo demandando a la sociedad trabajo, cuando primeramente debían habernos explicado que el trabajo, que podía dar la sociedad, sólo podía suministrarlo en forma de capital; y cómo, y con qué fatigas, y bajo qué ley y con qué condiciones se había creado, formado y reunido este capital, que ni la sociedad ni el individuo poseen nunca, sin que sea la obra y el producto de un trabajo anterior. Por eso, Señores, antes del derecho al trabajo, ya he dicho en otra ocasión que había para nosotros, y hay para la ciencia, una cuestión más fundamental y difícil; que es el derecho de las sociedades al trabajo del individuo, y su obligación de conservar y aumentar y engrandecer la masa de ese capital público, cuya existencia y superabundancia es la que ha de dar, no el derecho, sino el hecho real y efectivo, al empleo, a la fuerza, a las facultades del trabajo del individuo.

Sí, Señores; es cuestión ardua, espinosa: es explicación difícil. Para algunos tal vez no. Todos aquellos para quienes derecho corresponde inmediatamente a fuerza, concluirán sin vacilar que la sociedad tiene un derecho inconcuso de coerción sobre los individuos, y que la concurrencia del individuo a la obra social es desde luego una tarea irremisible y obligatoria. Pero deben considerar primero los que así concluyan, que donde la tarea es obligatoria, es obligada también, y rigurosamente debida, la remuneración y la recompensa. Por eso nosotros hemos desechado toda coerción, toda violencia, cuando hemos examinado simplemente el trabajo individual. La obligación y disciplina de este trabajo concluía rigorosamente a la obligación de satisfacer las necesidades y subsistencia de todos los individuos; lo cual ya hemos visto cuán imposible era y absurdo.

Al trabajo social, Señores, ¿le corresponderá la misma obligación, las mismas condiciones; y vendremos a parar a lo absurdo de su organización, por lo imposible de su recompensa? -No, Señores; preciso es reconocerlo. La recompensa, la producción del trabajo social alcanza y puede alcanzar a todos, porque alcanza a la sociedad; porque constituye su existencia y su vida; porque conserva su organización; porque ensancha la esfera de su actividad por robustecer su fuerza; y porque a medida que se desenvuelve el crecimiento y adelanto social, se aumentan las esperanzas, los medios y las probabilidades del bienestar y del engrandecimiento del individuo.

Pero cuenta, Señores, que esta recompensa, esta producción, este engrandecimiento, este resultado es social también y colectivo, como la acción que lo produce, y la inteligencia que lo dispone: esta recompensa, esta ganancia, esta riqueza no es directa e inmediatamente individual. No se puede distribuir entre todos por repartición alícuota, y por goce seguro; sino por participación de las ventajas sociales, y por la posibilidad cada vez mayor que todos adquieren, de aprovechar para el trabajo individual la acción del capital, patrimonio de la sociedad, sin cuya existencia el primero sería imposible; sin cuya extensión, sería insuficiente; sin cuyo aumento, todo progreso y toda mejora es irrealizable.

Y he aquí la razón material -haciendo abstracción por ahora de las causas morales y políticas-; he aquí la razón material, la causa física y mecánica, que enlaza el bienestar social con la riqueza del individuo; al mismo tiempo que la explicación racional de la relación, que existe entre la riqueza social de las naciones, y su libertad individual. Pobre, limitado, reducido, insuficiente el capital social de una nación, la mayor parte de la acción de los individuos tiene que convertirse, ejercerse y aplicarse hacia el trabajo, hacia la existencia, hacia la vida social, precaria, mísera y necesitada. Por eso entonces hay poca libertad, porque el trabajo social no es libre: por eso las sociedades nacientes y pobres aparecen -como hemos visto en nuestras consideraciones históricas-, bajo un punto de vista eminentemente socialista; por eso la subsistencia individual es tan precaria, y su trabajo tan incierto; por eso la vida material del individuo es tan miserable; y su significación moral tan insignificante, aun en períodos en que la sociedad se presenta poderosa, y su representación colectiva, temible y respetable. Hasta que las necesidades absorbentes de la conservación social no aseguren el trabajo y la emancipación del individuo, no hallaréis en éste, ni la independencia, ni la grandeza, que le dan la disposición de su tiempo y de su trabajo, y la libre disposición de sus fuerzas, que constituye su libertad.

Pero cuando el capital social crece y se ensancha; cuando la existencia de la sociedad está colectivamente asegurada; a medida que la vida social se agita menos premiosamente, y absorbe con menos rapidez y extensión ese trabajo del individuo, que socialmente no puede ser libre, el hombre encuentra más medios y más multiplicadas ocasiones de ejercitar su trabajo social; el hombre agranda la esfera de las probabilidades de proveer a su subsistencia, por medio de un trabajo, que encuentra en mayor abundancia capital y empleo. Entonces también el hombre, más abandonado al espontáneo ejercicio de su trabajo libre, contrae el sentimiento de su responsabilidad y de su acción, y reconoce la importancia de su personalidad; y por medio de esa armonía, que enlaza los individuos con la sociedad, como los ríos con el Océano, se encuentra en estado de concurrir con más desahogo a la obra social, sin tanta mengua y absorción de su independencia, de su albedrío, de su trabajo, como experimentaba con la condición originaria de la primitiva pobreza, y de aquella absorbente y socialista servidumbre.

De la misma manera, Señores -por volver a mis comparaciones fisiológicas-, procede la vida en la naturaleza, en el desarrollo de los seres, y en la dilatación de las especies. De la misma manera, Señores, en la infancia de la humana criatura todas las fuerzas de la vida están ocupadas en la nutrición y crecimiento, y todas no bastan para que no sucumba con frecuencia en el conflicto con el mundo exterior. En ese período no hay más que el desarrollo orgánico, y no hay más que dependencia y flaqueza en lo físico; no hay más que ignorancia y aprendizaje en el orden moral.

Pero llega el hombre al complemento de sus fuerzas y al término de su educación; y sólo entonces tiene acción; sólo entonces adquiere verdadera inteligencia y libertad; sólo entonces adquiere personalidad; sólo entonces ha llegado a su emancipación natural. Sólo entonces entra en relaciones de fuerza y de asimilación, de producción o de ciencia, con la naturaleza física, o con el mundo de las ideas. Sólo entonces sus pasiones y sus afectos ponen en relación fecunda y sensible con sus semejantes, aquellas facultades que han estado absorbidas en el egoísmo de su propia existencia. Sólo entonces puede aplicar al desarrollo parcial de sus sentidos, de su aptitud mecánica, o de su capacidad intelectual, aquellas disposiciones especiales, que no podían funcionar; cuando todas se empleaban en adquirir aquel capital disponible de fuerzas, de medios y de conocimientos, que constituye en la edad adulta la personalidad de un hombre, como el capital social constituye, en el progreso de los pueblos, la personalidad, la aptitud, la suficiencia de las naciones civilizadas.

Pero, os veo, Señores, fatigados de este escabroso análisis. -Tomemos algún respiro, que yo también he menester; y en la próxima sesión todavía continuaremos este importante asunto, que ha de dar margen aún a consideraciones de algún interés, que habréis de deducir en gran parte por vosotros mismos.

En las áridas y dialécticas observaciones, que tuvisteis la indulgencia de escucharme en la conferencia anterior, no hice otra cosa que consignar el hecho, y presentaros el fenómeno del dualismo del trabajo del hombre en las sociedades civilizadas.

Nada más que un hecho sencillo, nada más que una distinción vulgarísima os he presentado. Sin embargo, Señores, las consecuencias de aquel hecho, os darán, meditándole, la solución de algunos problemas difíciles y complicados, la explicación conciliatoria de algunos fenómenos, que se presentan como intrincadas contradicciones.

Vuestra meditación sola podrá deducir cómo se establece la armonía entre la ley social y la libertad individual; entre la abnegación y disciplina, que reclama el interés público, y aquella libertad e independencia, sin la cual no llega la sociedad misma a su perfección y complemento. Vuestra meditación sola, sobre aquel hecho sencillo, verá dibujarse las primeras líneas, que marcan los límites entre la acción legítima del poder público, y los derechos naturales del hombre asociado. Vuestra razón sola comprenderá la manera exacta de plantear el problema del derecho al trabajo; problema que no tiene sentido cuando se aplica al ejercicio del trabajo individual, y a la gestión de los intereses privados; pero que cuando se le considera en el conjunto de la existencia social, representa para la sociedad la obligación de concurrir a su conservación y a su adelanto; representa para los individuos la mayor facultad, la esperanza, la posibilidad de convertir en provecho propio, y en producción privada, el empleo de aquellas fuerzas, que a no existir la riqueza colectiva, o no existirían, o serían impotentes e infecundas.

Hallaréis, Señores, la clave del error capital de las doctrinas absolutas y radicales, que consiste en examinar estas cuestiones sólo por uno de sus aspectos, ora haciendo pesar sobre la condición humana el yugo nivelador de una abyecta servidumbre, ora conduciéndole a la divinización de su personalidad, para llevarle, en el orden político, a la anarquía; en el orden intelectual, a la ignorancia; en el orden histórico, al estado salvaje; en el económico, al desvalimiento y a la miseria. Vislumbraréis tal vez -a través de las contradicciones de la teoría, y de las anomalías aparentes de la Historia- la armonía que puede existir entre la prosperidad material de un pueblo, y su grandeza moral y preponderancia política.

Y por último, comprenderéis, Señores, que no es exacto el juicio, que de mis doctrinas hubieren formado aquellos, que solamente por la impresión aislada de una de mis explicaciones, pensasen que era mi tendencia o mi conclusión predicar a la humanidad la ley de la eterna pobreza, y el desprendimiento y olvido de los intereses positivos, de los trabajos industriales. Nunca, Señores, ha podido ser esa mi intención: nunca ha cobijado mi ánimo semejante retrógrado propósito.

Nunca estarán reñidos en la filosofía -porque no lo están en la naturaleza-, el adelanto físico con la perfección moral; el sentimiento de la belleza y el de la virtud; el desarrollo de la inteligencia de un pueblo, con los bienes materiales de que disfruta. No, Señores. Debajo del aliciente de la fortuna, que puede, cuando exclusivamente prepondera, degenerar en corrupción, está la necesidad del trabajo de adquirirla; del trabajo, Señores, que es el sentimiento moralizador de los pueblos y de los individuos; de ese sentimiento y de ese hábito, que es para la sociedad, siempre riqueza; para el individuo, siempre virtud. En la carrera de progreso -que sigue variando de lugares, pero no retrocediendo jamás en su camino, la civilización del mundo-, no he encontrado nunca que las naciones más pobres y más bárbaras fueran las más justas, las más libres, las más morales. Yo no predicaré nunca la miseria y la barbarie, como elementos de moralidad, de grandeza, y de libertad.

Únicamente, Señores, en ésta -como en todas las demás cuestiones-, he procurado separar lo que es ley y principio social, de lo que es destino, condición o patrimonio del individuo. El principio, que preside a la organización de la una, no es siempre verdadero respecto a la existencia del otro. La perfección social se obtiene con frecuencia, a costa y riesgo de las contingencias individuales, consecuencia necesaria de la libertad humana. Los principios que rigen a la humanidad, son inmutables, como su existencia: las necesidades del hombre se modifican, según la voluntad de su albedrío. No es una contradicción: es la ley orgánica de la naturaleza: es la oscilación del péndulo en el reloj maravilloso de la Providencia.

El individuo perece: la humanidad no muere. El hombre envejece, o decae: la sociedad se perfecciona y adelanta. El trabajo hace la riqueza y la prosperidad de un pueblo: el trabajo hace a veces la miseria y la desgracia del hombre. Lo mismo sucede con otros sentimientos. El amor y el deseo que perpetúan la especie, y engendran los afectos santos de la familia, suelen hacer la miseria y el tormento, la degradación y la ruina de muchos hombres. La sociedad ha buscado la ley de la armonía del amor en el matrimonio: la ha encontrado, sí, en la virtud, la ha consagrado en la Religión; pero no se ha atrevido a responder de que esa armonía fuera la felicidad individual, bastándole que fuera el destino noble y natural del hombre civilizado.

Tampoco, Señores, he querido confundir los efectos con las causas; los resultados con los medios; lo accesorio con lo principal; la posibilidad de mejora con la perfectibilidad ilimitada. Porque haya anunciado que los intereses materiales no constituyen por sí solos el destino de la humanidad, así como tampoco los goces físicos constituyen la existencia del hombre; no creeré jamás que el hombre hambriento y desnudo, es el hombre de la sociedad, ni aun el de la naturaleza. No contará nunca mi doctrina entre las naciones civilizadas, ni entre las organizaciones perfectas, aquellos tristes períodos en que el hombre no ha llegado a adquirir, con la responsabilidad de su vida, el cabal ejercicio de su pensamiento y el empleo libre de su trabajo. No llamaré nunca en mis votos, ni abonaré jamás en mis principios aquellas épocas calamitosas, en que masas innumerables de criaturas humanas perecen de hambre, si llega a faltar una sola cosecha, o son víctimas de la inclemencia al rigor de un invierno crudo, o bajo el ardor febril de un verano sofocante. Donde quiera que se repitan éstas o análogas escenas, diré al siglo y a la civilización en que sucedan: «¡Todavía eres barbarie: todavía eres pobreza: todavía eres esclavitud!».

Pero ni daré nunca a la civilización perfecta el imaginario límite de la individual opulencia, ni en las consideraciones históricas o aplicaciones contemporáneas, me dejaré deslumbrar por ilusorias apariencias. Por eso, Señores, al soldado de la sociedad, como al soldado de la guerra, diré siempre: «Tu destino es pelear, tu esperanza vencer; pero sabe que el logro de la victoria no excluye la posibilidad de tu muerte, ni la general derrota disculpará la ignominia de tu deserción o cobardía».

Por eso podrá suceder que al aspecto de una sociedad, no tan ilustrada, no tan rica, no tan próspera, no tan influyente como algunas, digamos con esperanza: «Ese pueblo es un joven honrado, valiente y generoso, laborioso y paciente. Él medrará; él se enriquecerá; él se ilustrará; él adquirirá fortuna, independencia, poder, y posición de influencia y de respeto en el mundo».

Por eso podrá suceder también que al mirar a alguna nación abrumada de riquezas, repleta de goces, entronizada en grandeza, y coronada de sabiduría, tengamos que decir: «Mirad: ese pueblo es un anciano decrépito: en derredor de su lecho de muerte se ostentan los tesoros que adquirió en su vida afanosa: mañana llevarán a la sepultura sus restos corrompidos: sus criados y concubinas se repartirán sus riquezas, y su palacio desmantelado pasará a la pertenencia de un heredero lejano!».

Sin embargo, Señores, estoy bien lejos de creer que con la división que hemos hecho entre el trabajo individual, y el que la sociedad colectivamente ejecuta y desempeña, se resuelven todas las cuestiones y se superan todas las dificultades que presenta este delicadísimo asunto. No soy yo tan presuntuoso acerca del valor de mi doctrina; ni por mucha importancia que de a la claridad de un raciocinio y a la clasificación de las ideas, soy tan esclavo de la lógica, que me haga la ilusión de que, en materia alguna, las dificultades, que existen en el seno mismo de los hechos y en la complicación de los principios, se resuelven con una cuestión de método. No, Señores.

Después de nuestra exposición de las formas y primeras condiciones del trabajo colectivo, quedan y aparecen todavía puntos muy arduos, complicadísimos problemas, espinosísimas dificultades, obstáculos, ya graves, ya escabrosos, que sería por demás ridículo presentar como de fácil examen y de solución expedita. Presentar un objeto bajo el punto de vista que parece más fácil de ser iluminado, no es darle luz todavía.

Nosotros dividimos las condiciones y forma del trabajo individual, de las formas y condiciones de aquel otro trabajo colectivo, que reclama y ejecuta la sociedad en todas las variadas funciones de su existencia. Es verdad, Señores: toda la distinción bajo este punto de vista explica y aclara hechos y fenómenos, contradictorios al parecer, en cualquiera orden de ideas a que se aplique.

Aplicadla a la propiedad; y ella os dará la base de la conciliación y coexistencia de los derechos de dominio privado, y de los intereses comunales, limitados por el derecho social. Aplicadla a la moral; y hallaréis la fuente del principio, que consagra las virtudes domésticas; que exalta y sublima el heroísmo de las virtudes públicas. Aplicadla a la política, y a la legislación; y ella os abrirá la puerta del recinto, que separa la rigorosa justicia, de la razón de Estado. Aplicadla, en fin, a la literatura y a las artes; y veréis la diferencia, que existe entre ellas, consideradas como expresión del sentimiento individual, o como pasatiempo de la imaginación y del espíritu; o si miradas como la representación del espíritu, del gusto, del pensamiento de una sociedad, o de una época, se elevan a la categoría de instituciones, y a veces, a la de religión y de culto.

Pero también es verdad, Señores, que este dualismo, que esta complejidad, que esta separación no se manifiesta tan clara en las cosas, como en las doctrinas: no aparece de la misma manera en los hechos, que en su descomposición y análisis: no se presenta -por decirlo así-, en facetas separadas, o en líneas paralelas, sino que se confunde y se combina en la existencia y realidad de los fenómenos morales o políticos, industriales y literarios, como dos elementos químicos que forman un cuerpo; como dos fuerzas que determinan un movimiento; como dos tintas de luz, que se combinan para formar un solo color. Por eso, Señores, la necesidad del trabajo individual, y de las condiciones que le hemos asignado, para la conservación y adelanto del capital social, del bienestar posible de la muchedumbre, y de la seguridad probable de la subsistencia.

Por otra parte, la necesidad no menor del trabajo colectivo, del concurso de los asociados a esta tarea primitiva, e indispensablemente generadora de la existencia de toda sociedad humana, queda muy lejos de explicarse satisfactoriamente en sus relaciones mutuas, o en su combinación sintética, sólo por el hecho de la división, que hemos asentado entre dos series tan distintas de fenómenos y de resultados.

Antes bien, Señores, podrá aparecer a primera vista, que de este análisis mismo resultan consecuencias y principios, que, lejos de admitir combinación y armonía, de todo punto entre sí se chocan, se combaten y aniquilan. Porque ora se considere el capital de la sociedad como remanente del trabajo del individuo; ora, como resultado directo del concurso individual, es innegable que la sociedad habrá de intervenir en este trabajo, de la única y especial manera con que la sociedad siempre interviene: a saber, de una manera obligatoria, disciplinaria, coactiva, ejerciendo una acción que -por suaves que sean los medios de que se valga, y las palabras con que se denomine- siempre se resolverá, con mayor o menor dureza, con mayor o menor violencia, en empleo de fuerza, de imperio, de mando, de sumisión y de servidumbre.

Tan evidente es esta dificultad, Señores, que en la manera de ejercerse este trabajo, hemos señalado antes de ahora la diferencia capital y ostensible entre las sociedades bárbaras y los pueblos civilizados; entre los períodos de libertad, y las tristes edades de infancia y de servidumbre. Cuando el capital social se elabora pura y simplemente con el trabajo social no retribuido, y que esta retribución es únicamente la parte que sobra o se distribuye de la tarea colectiva, la condición de estas épocas y de estas sociedades ha sido siempre -con caracteres más o menos violentos- una condición de servidumbre.

En estas épocas no hay contradicción, no hay dualismo, no hay lucha, no hay dificultad, no hay cuestión, ni conflicto. Pero desde que, adquirida la seguridad de la existencia social, el capital se diferencia, la propiedad se descentraliza, la riqueza se reparte, y el trabajo se individualiza, entonces es cuando se presenta la dificultad de señalar la línea divisoria entre el trabajo que la sociedad colectivamente dirige y ejecuta, y el que al individuo corresponde. En estas épocas, en que el capital social no puede alimentarse sino del sobrante de la producción individual, es cuando aparece toda la dificultad de explicar y concebir la designación, la inversión y empleo de este remanente, sin que la sociedad se arrogue y ejerza el derecho de intervenir, y limitar el uso de las riquezas, y de las facultades y medios del ciudadano o del súbdito.

Difícil, sí, Señores -vuelvo a repetir-: difícil, sin salir de los principios que hemos asentado, es trazar los límites en que obren y funcionen, sin que se choquen y combatan, el poder de la sociedad, tan necesario, tan legítimo, tan santo, para la existencia y la vida del individuo, a quien lleva en su seno -como una madre que le amamanta a sus pechos, como un fruto que crece y madura en su árbol-, y entre la libertad del individuo, cuya independencia y derechos se identifican con la dignidad moral de toda la especie humana, con la conservación y progreso de esa sociedad misma, fuera de cuyo seno es menester que trabaje el hijo para alimentar a su madre; de cuyas protectoras ramas necesita desprenderse un día el germen, que ha de perpetuar el nacimiento de nuevos árboles, y hasta la hoja seca que ha de abonar sus raíces. Más difícil, Señores, encontrar esta conciliación, acostumbrados, como estamos, a no reconocer por verdades y principios, sino aquellos derechos absolutos, aquellas fuerzas omnímodas, que se nos presentan sin limitación ni contrapeso; derechos aislados, regulares y definidos, como los astros enmedio del firmamento.

Pero, Señores, lo primero que debemos considerar es, que ni en la naturaleza ni en la filosofía, los hechos se realizan jamás de esta manera. Los mismos cuerpos planetarios se nos presentan, sólo porque se esconden a nuestros ojos esas corrientes inmensas de fuerzas ocultas, que llenan el espacio, y que los atraen e impelen; el elemento químico más simple, no le vemos nunca, sino en composición de sustancias, que encierran propiedades múltiples y calidades encontradas. Lo mismo sucede con los principios morales, políticos o sociales, que os parezcan más primitivos, más fundamentales. Estad seguros de que sometiéndolos al análisis, siempre os encontraréis con una combinación de diferentes fuerzas, de extrañas a veces y de difíciles afinidades.

No os extrañéis que cuando se trata de aplicar principios generales al empleo de las fuerzas humanas; cuando tratéis de examinar los movimientos de este planeta viviente, que se llama el hombre, ora gire sobre sí mismo, ora en la órbita del sistema, que se llama la sociedad; la inteligencia más poderosa y el genio más sintético, o la razón más analítica, se vean embarazados entre las fuerzas que presiden y regulan la rotación de estos giros, la diversidad de estas órbitas.

Veremos -a lo más- globos que se mueven, átomos en el cielo, como los hombres; moléculas en el tiempo. Pero la atracción, pero el impulso, pero el resorte de esas fuerzas y el cálculo de esas curvas; ese magnetismo, esa vida, esa electricidad, ese espíritu, que los anima, los influye, los penetra, los conserva y los fecunda, eso está mucho más allá de nuestros telescopios, de nuestros electrómetros y de nuestros cuadrantes.

Por eso, Señores, no extrañéis la discordancia y contradicción, la dificultad y el detenimiento en la gravísima cuestión que nos embaraza y nos ocupa. ¿De qué manera puede la sociedad llegar a asimilarse la producción sobrante del trabajo del hombre, sin intervenir en el trabajo individual, que hemos proclamado emancipado e independiente?

Aquí, Señores, tenemos que retroceder de nuestro camino: tenemos que recordar distinciones, algunas anteriormente explicadas, algunas omitidas por demasiado obvias y vulgares. A esta clase pertenece la diferencia rudimental entre el trabajo mismo, y el fruto de este trabajo o la producción; a la otra, la diferencia esencial entre la producción que se consume, y la que se destina para agente, materia, o elemento de una producción nueva.

Desde este momento, Señores, empieza la dificultad, y se plantea el problema. Desde que la producción se ahorra, desde que la producción se capitaliza, es cuando nos vemos conducidos a averiguar si hay en la sociedad título, derecho, obligación de intervenir en su seguridad y en su conservación. Desde que el residuo de la producción se convierte en capital, es desde cuando nos cumple averiguar si cae inmediatamente bajo la dirección y dependencia de la sociedad, de la cual hemos asegurado en otra ocasión que los capitales eran obra especial y exclusiva.

Las dificultades de una resolución absoluta y afirmativa, se presentarán seguramente de golpe a vuestros ojos; y lo que es más, se deducirán naturalmente de los principios asentados. Me diréis, con apariencia de razón, que siendo libre el individuo en consumir o capitalizar una parte de su riqueza, los productos capitalizados no pueden variar de naturaleza, por un hecho sólo, que queda a merced de la voluntad, de la pasión, del capricho o de la necesidad del productor. Pero yo os contestaré que también había sido acto voluntario del hombre dar la vida al hijo suyo; bien había entregado la Providencia y la sociedad a su albedrío y a su responsabilidad, a su previsión y a su cálculo, a sus deseos o a su continencia, la reproducción de su especie y la dilatación de su progenie.

Pero desde el momento que la obligación voluntaria del hombre se ha cumplido, y la obra santa y misteriosa de la naturaleza se ha consumado; desde que en las entrañas de la mujer hay una nueva vida, o que desprendido del seno materno, la sociedad y la familia cuentan con un nuevo individuo de la humanidad; desde aquel mismo punto, Señores, el pensamiento de la ley moral y la moralidad del derecho civil se apartan de la lógica material y grosera de los hechos físicos; y no solamente la vida del nuevo ser no queda a merced de sus padres hasta la posibilidad de destruirla, sino que la ley castigará con más rigorosa pena, la moral pública execrará con más acerbos anatemas el crimen de dar la muerte a un hijo, que si sucumbe éste a manos de un homicida extraño.

Os añadiré, que -aunque en esferas distintas, y obedeciendo a principios muy diferentes- los caracteres del individuo y de la sociedad se desenvuelven y manifiestan en una y en otra función, bajo condiciones de notable analogía. Porque la generación de la vida y la procreación de la riqueza son fenómenos, que no sólo se asemejan en el curso de la Historia, sino en el progreso de la civilización. Hasta el espíritu de la legislación, hasta la moral elevada y sintética de los dogmas religiosos las han igualado más de una vez en el estímulo o la represión, en la glorificación o vituperio de los sentimientos que a una y a otra presiden. La religión y la política las han equiparado en la regulación y deslinde de los derechos y obligaciones que de la una y de la otra se derivan.

Y por último, Señores, el derecho civil de las legislaciones reconocidas por más humanas y equitativas, ha equiparado de tal manera la autoridad paterna con la propiedad material, que no ha vacilado en reconocer las obligaciones de la una, como correctivo de los derechos de la otra; y ha limitado en todas partes la libre disposición de los frutos del trabajo, en favor de la subsistencia y fortuna de los frutos del amor, o más bien del matrimonio; sin abandonar el uso de la riqueza y de la propiedad a las sugestiones del egoísmo, sin confiar absolutamente la subsistencia de la familia a los afectos naturales del corazón.

También acaso hallarán otros el límite o la injusticia del derecho de la sociedad sobre la formación del capital, y sobre el trabajo que a ella concurre, en la misma razón principal que para atribuírselo indicamos. «Enhorabuena -me dirán tal vez-: nosotros podemos reconocer la obligación, que a la sociedad incumbe de transmitir a la posteridad los medios y elementos de producción, que ha recibido de las generaciones anteriores, como debe un padre a sus hijos el patrimonio de sus mayores. -Enhorabuena que la producción, que se aparta del consumo para resarcimiento del capital acumulado, sea para la sociedad, como lo es para el individuo, de conservación rigurosamente obligatoria. Su consumo haría disminuir el capital existente, producto del trabajo ya acumulado; y al día siguiente habría faltado en alguna parte de la sociedad un elemento de trabajar y una posibilidad de vivir. Pero desde que la sociedad, lo mismo que el individuo, han nivelado con su producción el capital que les asiste; el sobrante de su trabajo, el producto líquido -como dicen los economistas-, queda indefectiblemente bajo el dominio absoluto del productor, que es árbitro de consumirle hoy, o de consumirle mañana; que puede así destinarle a las necesidades de la producción, como a las exigencias imperiosas de la necesidad, como a los caprichos de la pasión pródiga, o de la fantasía dilapidadora».

El mismo raciocinio, Señores, pudiera aplicarse al ejemplo precedente. También pudieran decirnos que el Padre de familias había cumplido con dejar dos hijos a la sociedad, en reemplazo de los dos cónyuges, de su matrimonio. No hay para esto más inconveniente, sino que en este caso, para conservar la población del mundo, el matrimonio tenía que ser forzoso, y la procreación de dos hijos irremisiblemente obligatoria; esto es, que para limitar un derecho social, había que sujetar al individuo a la más horrible y absurda compresión y tiranía.

Trasladad la consecuencia a la producción de la riqueza, y al empleo del trabajo, y os encontraréis con el mismo resultado. La Providencia y la naturaleza, Señores, se han apartado de esta mezquina organización, de esta lógica aparente; y por eso la naturaleza y la Providencia se presentan a nuestros ojos con esas contradicciones aparentes, en cuyo fondo se vislumbra, sin embargo, tan admirable armonía. La lógica de la Providencia y de las leyes naturales ha aspirado a ser inexorable y certera en sus resultados generales; pero ha permanecido generosa, elástica y libre en sus individuales aplicaciones. La Providencia y la naturaleza no han querido que el hombre calculara cuántos hijos debía a la sociedad; ni para su conservación apeló aquella a la violencia. Dejó al hombre en el uso pleno de su libertad: al frente de esa libertad colocó un deseo, y una pasión; y por si el deseo y la pasión no bastasen para asegurar los resultados de su obra, dio a la familia la sanción sagrada de las leyes morales y de las instituciones religiosas. Y ni la naturaleza ni la Providencia han querido tampoco que cada individuo de la especie humana se viera en la obligación de calcular cuánto había deteriorado y consumido del capital anterior, antes de poder llevar a la boca la ración de su diario sustento.

Al repartir entre la humanidad las pasiones y facultades de sus individuos, ella sabía que al lado de aquellos que no podrían cercenar un óbolo de su diario sustento, o de su mezquino trabajo, habría existencias y condiciones, destinadas a acumular la producción sobrante a sus necesidades, o a disponer de medios superiores a los que representa la actividad y la industria de un hombre solo.

Ella quiso sembrar a trechos en el campo de la producción, como en la extensión del territorio, depósitos que recogieran el sobrante no consumido del trabajo de la muchedumbre; como las fuentes y los lagos, donde vienen a reunirse las lluvias y las nieves, que destilan los montes, y que sobran de los campos, para alimentar los ríos y los arroyos, que fecundan perenne o periódicamente la vegetación de aquellas regiones, donde falta el agua del cielo, en los meses en que huyen las nubes de la atmósfera serena. Para esta obra ha dejado a los unos su inteligencia, a los otros su inferioridad; a los unos su incuria o su imprevisión, a los otros su cálculo o su destreza; a los unos el empleo de su fuerza o de su habilidad, a los otros el uso y empleo de su capital; a los unos la prodigalidad o la penuria; a los otros o la fortuna o la avaricia; a ninguno el ocio; a todos, empero, la libertad y el albedrío en la parte que les cabe de la común tarea.

Pero desde el momento, Señores, en que la obra de esta libertad se consuma, y el fruto de esta libre y natural organización se ha realizado; desde el momento que el fruto sobrante del trabajo del hombre ha venido a acrecer el fondo de la riqueza social, como sus hijos a empadronarse en el catálogo de la población humana; no puede quedar duda que desde aquel momento, la sociedad adquiere sobre la conservación de su riqueza, como sobre la existencia y educación de la familia, derechos y obligaciones, que no estamos en el caso de negar, porque en apariencia contraríen su libertad, sino en el camino de investigar y comprender de qué manera se ejercen en un caso, como vemos que en el otro se verifican, no destruyendo, antes bien completando su misma propiedad, su misma independencia, su mismo derecho y autoridad, natural, santa y legítimamente adquiridos.

Tenemos, Señores, la obligación de salir del círculo de consideraciones, en que nos han encerrado el derecho y el trabajo, la existencia y la libertad del hombre, para elevarnos a aquella esfera, en que campean y prevalecen el fin y el objeto, la existencia y el progreso de la sociedad misma. Tenemos que remontarnos a las condiciones indispensables para que la masa general de la sociedad -dado que no pueda alcanzar la riqueza-, tenga siempre capital y trabajo para su subsistencia; para que esa generalidad, que no puede llegar a ser capitalista, sea siempre productora, y para que las muchedumbres, que no pueden ser opulentas, no sean, a lo menos, esclavas. Debemos pugnar, finalmente, para que, si a la humanidad no le es dado resolver el problema de obtener todos sus individuos una realidad epicúrea de placeres, alcance la sociedad el adelanto necesario para ofrecer a todos una esperanza, y una posibilidad de emanciparse de aquel trabajo, que es miseria y esclavitud, para llegar a una condición, que sin ser ocio ni regalo, sea libertad, y nobleza, y civilización siempre, aunque no deje de ser trabajo, y peligro, y combate nunca.

Pero antes de dar un paso en esta cuestión capital, que es tal vez la clave de todos los problemas políticos y sociales, en su organización material y económica, estoy oyendo salir de entre vosotros una voz, que me para y advierte que estoy ofuscando hace tiempo vuestra razón y vuestro juicio, con la confusión de todos los nombres, con la mezcla incoherente de todas las ideas, con el deplorable embrollo de todas las cuestiones.

Repararéis que habiéndome detenido en el camino de mis investigaciones, para tratar ex profeso la cuestión del trabajo y de sus condiciones, nada de lo que acabo de explicar corresponde a la idea, a la significación, ni al mecanismo del trabajo. «No es del trabajo -me diréis-, de lo que ahora os ocupáis, so pena de arrogaros la absurda pretensión de alterar la nomenclatura y la doctrina de todos los economistas, de todos los políticos, de todos los socialistas, de todos los filósofos: no es del trabajo de lo que tratáis; es de la producción, y de los productos.

»El producto convertido en subsistencia, se llama salario, jornal, sueldo, honorario, según las clases y condiciones del trabajo a que se debe: el producto ahorrado, la producción concreta, no destinada al consumo, se llama propiedad; y esa propiedad, destinada y aplicada a la producción de otros productos, el fruto del trabajo, desviado del consumo para servir de instrumento y de agente de otro trabajo, es el capital. ¿Queréis tratar todas esas cuestiones de la economía política, salario, jornal, propiedad, capital? Tratadlas, si queréis, si podéis... si os atrevéis a tanto: tratadlas por dos o veinte cursos; que materia tendréis para tanto en la inmensa extensión de tan dilatadísimo campo; pero no comprendáis en la síntesis absurda de una denominación, propiedades de tan diferentes hechos, condiciones de tan diversos fenómenos, la categoría y clasificación de tan distintos resultados».

Señores: ya veis que anticipándome, como lo hago, a vuestros juicios y reconvenciones, debéis conocer que esta confusión que me atribuís, es un tanto voluntaria, y un si es no es, de propósito deliberado, conducida. De tal manera repugna a mi imaginación señalar las transiciones, que acaso habré sacrificado algo en esta ocasión a un hábito más literario que filosófico, en virtud del cual puede suceder que se encuentre uno engolfado en cuestiones, sin que sepa demasiadamente cómo ha llegado a ellas; o se halle fuera de ellas, sin saber a punto fijo cuándo ha salido.

Pero en la ocasión presente debo asimismo confesar que conozco bastante el significado de esos nombres, para querer confundirlos; que tengo en demasiada cuenta las ventajas del método, para querer identificarlos; y que he meditado sobre estas cuestiones -si no lo necesario para resolverlas-, a lo menos lo suficiente para saber que no se resuelven enredándolas. Mi ánimo no ha sido confundir las cuestiones: si ellas se han venido enlazadas, culpa será de la cohesión de los hechos; no de la incoherencia de mis deducciones. Hemos llegado a la propiedad, al capital, se nos dice. -Me doy la enhorabuena, Señores-. De la propiedad y del capital partimos no hace mucho. Examinándola bajo un nuevo aspecto -en cuanto su adquisición podía contribuir a la general riqueza-, este examen nos llevó lógicamente a la cuestión del trabajo; y las condiciones del trabajo nos vuelven a traer naturalmente a un terreno que antes habíamos ya rápidamente, y por una sola zona, cruzado.

Y si es verdad que al querer concretar y discutir las condiciones y especies del trabajo, nos encontramos con la cuestión del salario, del jornal, del consumo, de la propiedad, del capital y del interés, no culpéis, Señores, en todo a mi inteligencia o a mi imaginación. Culpad a la inexorable realidad de las cosas, más poderosa que el rigor de las palabras y que la exactitud de las fórmulas. De la cual depende que todos esos actos, y todos esos productos, según las condiciones que obran, y las relaciones que guardan entre sí, tomen los nombres de comercio, de industria, de producción, de propiedad, de capital, de salario, de jornal, de interés y de renta, siquier no sean otra cosa que las diferentes denominaciones, dadas por el método y la lengua, a las categorías diversas, a los resultados distintos de un hecho mismo, de un mismo fenómeno, el trabajo.

Trabajo en vía de producción, trabajo produciendo, trabajo abstracto, trabajo concreto, trabajo consumido, trabajo reproductor, trabajo representado por el capital que se presta, trabajo aplicado al capital ajeno, trabajo suficiente para ganar el primer sustento, trabajo que excede a la satisfacción de las necesidades materiales, trabajo de la sociedad entera, trabajo del individuo; pero trabajo siempre, y nada más que trabajo, en todo lo que constituye la existencia material de las sociedades; como movimiento y fuerza, en todo lo que hace el orden del mundo; como vida, en todo lo que constituye la existencia de los seres animados.

A la economía política se ha llamado la ciencia de la riqueza: tanto valdría, Señores, llamar a la fisiología la ciencia de la digestión, o la ciencia de la sangre. La fisiología es la ciencia de las leyes y de las funciones de la vida, como la economía social lo es de las leyes y funciones del trabajo. He aquí el origen de mi aparente confusión. No tengo pretensiones ni fuerzas para hacer un curso de Economía; pero al encontrar estos problemas y fenómenos en nuestra tarea de examinar las relaciones entre la sociedad y el Gobierno, entre la vida social y la existencia individual, me he dejado ir naturalmente al método de los fisiólogos.

Por eso he dado el nombre de trabajo a tantos fenómenos: por eso he hecho girar en derredor del trabajo, tantas cuestiones. No creáis, sin embargo, que se han desnaturalizado, que se han oscurecido. Por haber llegado a este terreno, a través de deducciones morales y metafísicas, no receléis de poder volver a él por el camino que llevan los economistas. Si después de tratar de la libertad del trabajo como fuerza, me he visto arrastrado a la cuestión del capital, al considerar el trabajo bajo el aspecto de organización, no penséis que ha sido ignorancia o extravío el impulso que ha seguido la dirección de nuestro pensamiento.

La necesidad y la existencia, la formación y el aumento de la propiedad y del capital nos condujeron a la libertad del trabajo, como ley de la sociedad misma. La libertad del trabajo puede conducirnos al problema de su limitación posible por la ley social, sin afectar el derecho individual, desde que hemos reconocido que el trabajo-propiedad, que el trabajo-capital, que el trabajo concreto, que el trabajo reproductor, están fuera de las condiciones de la posibilidad, de la competencia, de la acción exclusiva, del derecho absoluto del individuo.

Por eso no hemos vacilado en abordar el temeroso problema de las obligaciones y derechos, que a la sociedad corresponden sobre la conservación de la propiedad capitalizada, sobre el trabajo necesario para el aumento de la riqueza reproductiva. Por eso no creeremos fuera de nuestro propósito investigar cómo ejerce la sociedad estos derechos, cómo cumple estas obligaciones. La temeridad de plantearlas sólo podría justificarse con la absoluta necesidad de no poder dejarlas atrás en nuestro camino. Y aun por eso he querido demostrar que no era extravío encontrarnos detenidos por su dificultad imponente.

No olvidéis, Señores, que el tema de mis estudios es las relaciones que median entre la sociedad y el Gobierno, en el actual estado de la civilización europea. Y si alguna vez parece que olvido mi tema hasta el punto de no mentarle en una larga serie de reflexiones, estad seguros de que no puedo apartar de él la dirección de mi pensamiento, para venir a parar a los grandes problemas que se agitan hoy en el seno de la sociedad, y cuya solución está encomendada, o a la sociedad misma, o al poder que la representa, o a la Providencia, que la dirige. Dado que nosotros no podamos creer jamás que es dado resolverlos, al mísero y aislado individuo, que, sin la sociedad, es impotente... y hasta inexplicable.

No hay duda, Señores, que desde que se lle

ga al punto que hemos llegado; desde que sobre el trabajo o sobre la propiedad humana se admite un derecho o una obligación cualquiera, tutelar o directiva de la sociedad, nos encontramos frente a frente con el problema más transcendental de toda la ciencia social y política; con el que encierra en su seno las consecuencias más graves para la existencia de los pueblos, y para la organización de los Gobiernos; con la cuestión, que ha hecho más ruido en el mundo; con la que ha excitado más tempestades en la atmósfera de las recientes discusiones políticas; con la que ha suscitado más estrepitoso tumulto en la polémica revolucionaria o conservadora de las últimas agitaciones europeas.

En verdad que no se puede llegar a ella sin temor de vértigo, de alucinación; sin aquel estremecimiento pavoroso, con que debían acercarse a la Esfinge, aquellos a quienes este antiguo emblema de muchas ciencias modernas devoraba, si no acertaban sus enigmas. ¡Sin embargo, Señores, delante de esa Esfinge tremenda hay un gran adivino, que se llama el Tiempo; un Edipo, muy probado en desventura, que se llama la Humanidad!...

Así acontece con todas las cuestiones más capitales de la ciencia y de la vida. La filosofía las consulta al paso; los siglos las resuelven pasando. Y es que no son cuestiones individuales; que no son sociales siquiera: son cuestiones humanas: son esos hechos encadenados y eternos, que empiezan con los tiempos pasados, y siguen despejándose, como eternas incógnitas, en la tabla de los siglos venideros. A cada época no lo es dado más que hacer la aclaración de un término, o el señalamiento de un signo, dejando el yeso y la pizarra a la época que le sigue, no a la inteligencia limitada y miope de un hombre, por muy alto que se le llame reformador, por muy grande que se le crea filósofo, por muy sabio y profundo que se le acate legislador y estadista.

Y sin embargo, tal vez se me dirá que he empezado por resolver la cuestión, audaz e intrépidamente, en un sentido afirmativo; que después de haber proclamado la libertad absoluta del trabajo y la concurrencia, no he rehuido el reconocer derechos y obligaciones de la sociedad sobre la propiedad reproductora. -«¡La contradicción fragrante, la antinomia imponente, que presentaban estos dos resultados, sin libertad de trabajo, no hay trabajo; sin libertad absoluta de la propiedad, no hay propiedad; no se os ha presentado, se me dirá. Por mejor decir, harto la habéis conocido; y con todo eso la habéis arrostrado.

»Y poco sería eso tal vez, si al decir de vuestra lógica, fuerais capaz de encontrar en esta contradicción la armonía. Pero cuenta con que podéis incurrir en una contradicción más importante, en un contrasentido más transcendental. Cuenta que después de haber combatido con tanto ahínco y tenacidad las deducciones del socialismo, os dejáis apoderar de su espíritu, os afiliáis irremisiblemente en su sistema, deslizándoos por la pendiente de sus más atrevidas, de sus más revolucionarias doctrinas. Cuenta con que toda la cuestión socialista estriba en esa cuestión: toda la revolución socialista se contiene en ese resultado: toda la organización socialista reposa en ese principio: todos los tiros de su crítica van contra la libertad del capital, contra su posesión absoluta, contra su disposición omnímoda».

«La sociedad se ha estremecido de espanto a la aparición de esas doctrinas anárquicas, que han infestado mortíferamente la atmósfera de la civilización, cual si hubieran soltado en ella miasmas de pestilencia; y vos, después de haberlas combatido, estáis a punto de darles la razón en el más peligroso de sus dogmas. ¡Oh! De buen grado dejarán pasar todas vuestras objeciones, porque les concedáis esa proposición tremenda. Dejadle a la sociedad el dominio del capital: poco les importará que concedáis al individuo la libertad del trabajo. Dejad que la comunidad se llame dueña y señora del capital; y veréis cuán poco les importa la propiedad que consagráis en el individuo. Quitad la libertad del capital, y veréis hasta donde va esa tiranía social, contra la que os habéis levantado en nombre de la dignidad del género humano: veréis si la humanidad es menos esclava de ese poder formidable, por haber hecho de dos eslabones la argolla de su servidumbre; por haber dejado al individuo libres los brazos, sujetándole por el cuello».

Conozco, Señores, bastante bien la sociedad en que vivo, para no saber que sólo deteniéndome en esta cuestión, que sólo por detenerme en ella, se me dirigirán tales objeciones.

¡Singular época, Señores, ésta en que vivimos! Nunca el espíritu innovador ha desplegado mayor audacia: jamás el instinto de conservación ha obrado con mayor recelo. Jamás la razón ha tenido mayor libertad e independencia: jamás el interés ha estado más dispuesto a admitir y apoyar toda clase de servidumbre. Jamás se ha conmovido el mundo con mayor estímulo de actividad, con más febril excitación de movimiento. Nunca los hombres han estado más prontos que hoy a sacrificar su dignidad, sus afectos, y hasta su honra y su vergüenza, a la tranquilidad y al reposo.

Desde la curiosidad de Eva, no ha habido nunca mayor afán del entendimiento, más grande ambición de la conciencia, que ésta, por penetrar en los secretos de las ciencias metafísicas y morales. Nunca han visto los hombres, con mayor espanto la aparición de un pensamiento nuevo, la simple fórmula de expresar un hecho, o una relación ya de antemano reconocida. Jamás han parecido ni los hombres de acción ni los de inteligencia, más preocupados de la realidad y de los resultados positivos; y nunca se han satisfecho, o nunca se han amedrentado hasta tal punto con ilusiones de imaginación, con la extrañeza de nuevos nombres o de frases peregrinas.

Comprendo, Señores, cómo obra esta disposición del ánimo, así en la presente, como en cualquiera otra exposición de doctrinas. Conozco muy bien ese somnambulismo, que hace ver a los hombres, por todas partes, a los unos, hogueras y puñales; a los otros, cadenas y verdugos. Por eso me he adelantado a poner en su boca consecuencias a que no llegarán nunca mis doctrinas; por eso he puesto en sus labios nombres, que a mí no me amedrentan, cuando a ellos no les asustan los hechos. Porque a los que se espantan con el pavor de innovaciones radicales y de proposiciones temerarias, a los asombradizos y meticulosos adoradores de la riqueza, a los santificadores fanáticos de la propiedad, a los ancianos y Príncipes de los sacerdotes del capital, que no saben discutir sobre los fundamentos de la misma justicia que les asiste, sin lanzar como una voz de conjuro la palabra «¡Anatema al socialismo!», tócame antes de todo advertirles que en pleno socialismo están viviendo ellos hace más de cuatro mil años, como aquel protagonista de Molière, que toda su vida había estado hablando en prosa sin saberlo.

Yo no soy, Señores, el que incurro en la contradicción que existe entre la libertad del trabajo y la limitación del empleo del capital; no he incurrido yo en ella; la he señalado. No he dado a la libertad por condición necesaria y primitiva del trabajo; la he señalado por condición histórica, de suficiencia, de producción, de progreso, de civilización. Yo no he dicho que el trabajo sin libertad no sea trabajo, y trabajo muy duro. ¿Cómo me creeré en el caso de afirmar que la propiedad con límites no sea propiedad, y todavía muy querida y preciosa? No es verdad, no, que yo me atreva a resolver todavía esa cuestión abrumadora. Ya veis lo que cuesta solamente el llegar a ella; ya veis cómo se resiste a moverse sobre su inmensa mole.

Antes de asegurar el fallo de la razón, o el veredicto de la conciencia, hay antes, Señores, otro juicio que debemos consultar: el juicio de la Historia, el fallo de la humanidad misma. Esta cuestión, como tantas otras de nuestro tiempo, no es una cuestión nueva, ni una dificultad improvisada. Tan antigua como el mundo -o como la humanidad por lo menos-, si no se ha presentado en teoría a las especulaciones de todos los filósofos, se ha presentado, en la práctica, a las instituciones de todos los pueblos, a la organización de todas las sociedades, a la legislación, al gobierno de todos los poderes, en todos los tiempos. La organización socialista del capital, es el hecho y el derecho existente desde los orígenes de la Historia, por más que os extrañe y sobrecoja la sorpresa de este resultado.

Me explicaré, Señores, aunque me dilate algún momento más. Respecto al trabajo, la Historia no reconoce por muchos siglos ninguna organización, ningún precepto de autoridad, más que las consecuencias, que se derivaban de la misma situación social. Los ciudadanos eran libres o esclavos; libre y propio, o forzado y ajeno, era el trabajo. Libertad o servidumbre era su única condición; condición que no le imponía la ley, sino la misma forma de la sociedad en que se ejecutaba.

Pero ¿recordáis alguna legislación, que guarde el mismo silencio sobre la disposición de la propiedad, sobre el uso del capital? ¿Recordáis alguna institución, algún código, alguna ley política, de la cual estos dos derechos no hayan sido el principal y casi preferente objeto? No, Señores; la cuestión que nos ocupa, ha sido, desde las épocas más remotas, objeto de ley, materia de organización, asunto de autoridad y de poder.

Y no hay que negarse a la evidencia, Señores. Todas las legislaciones desde Moisés hasta Napoleón, han planteado y resuelto este arduo problema en el sentido de la soberanía suprema del poder social, en el sentido de limitación a la propiedad individual, en el sentido de lo que se llamó por la antigua escuela, dominio eminente; en el sentido de lo que llamáis vosotros, conservadores, principio de autoridad, cuando os alarmáis ante las exigencias de la revolución, en el sentido que apeláis socialista, cuando no reconocéis ni los principios mismos del orden en que vivís, ni las condiciones del sistema social que defendéis, ni los fundamentos de la legislación, que aclamáis como protectora de vuestros derechos y de vuestras fortunas.

Sí, Señores: ese que llamáis principio socialista, desorganizador y revolucionario, es vuestro principio mismo, vuestro mismo orden, vuestro mismo derecho, la ley de vida, que ha legado la Historia a la organización de todas vuestras sociedades. En ella siempre han presidido la autoridad y el poder a la disposición de la propiedad, una vez concreta, o visiblemente capitalizada. Ved ya en los hebreos impedida la posesión perpetua del terreno: ved el orden de sucesión establecido en las familias: ved la tasa legal del interés usurario: ved la forma sacerdotal y teocrática del impuesto. Seguid por todos los pueblos orientales u occidentales, Jaféticos o Semíticos, de origen griego o latino, esclavón o germánico; negociantes o militares; gobiernos monárquicos o democráticos; sociedades aristocráticas o plebeyas; y sin que las unas se deriven de las otras, encontraréis siempre las prescripciones del poder, regulando, circunscribiendo y limitando el empleo del capital y la disposición absoluta de la propiedad. Las herencias, las vinculaciones, los fideicomisos, los derechos y límites de la adhesión, la expropiación forzosa, y la condenación de la usura, ¿tienen otra consecuencia, u otra significación?...

Y entre nosotros, Señores, en nuestro derecho civil, que pasa por el más equitativo, por el más humano, por el más liberal de los códigos modernos, ¿qué significa toda nuestra legislación sobre herencias, sobre el testamento y particiones, sobre legítimas y dotes; nuestra prohibición de donaciones universales, entre vivos, o entre marido y mujer; nuestras prácticas y ordenanzas de pastos y aprovechamientos, y hasta hace poco, nuestra ley de arrendamientos, cuya abolición, poco deliberada, ha de producir amarguísimos frutos a nuestra sociedad? No hay que dudarlo: todas estas leyes e instituciones están fundadas en ese principio, en el reconocimiento, en la legitimidad de este derecho. No es un principio revolucionario; no es una doctrina de innovación, de trastorno. Lo innovador, lo subversivo -ya lo veis-, sería el principio opuesto, sería el sistema de la libertad absoluta del capital, de la disponibilidad omnímoda de la propiedad, del uso ilimitado de la riqueza.

He aquí cabalmente, Señores, lo que debe contenernos: he aquí lo que debe embarazarnos: he aquí lo que ataja el razonamiento de mi lógica, y las aspiraciones de mi corazón, que, a la verdad, lo que buscan es el progreso -si le hay-, de ese socialismo universal e histórico; la emancipación -si es posible-, de esa ley inexorable, que nos encadena a la sociedad, como la gravitación al globo de la tierra; la conciliación, en fin -si es dado encontrarla-, de la libertad humana, con las condiciones de la prosperidad colectiva; el acuerdo de la responsabilidad y albedrío individual, con la ley indeclinable, sagrada, tutelar, conservadora y fecunda del principio de la asociación y de la fuerza orgánica, que constituye la unidad de los pueblos y la mancomunidad de los hombres.

Todo esto está encerrado en la cuestión que tenemos a la vista: todo esto se comprende en la cuestión del capital, a la que hemos llegado: en la cuestión de las atribuciones de la sociedad sobre los frutos del trabajo del individuo. Tal es, a lo menos, la forma más ostensible y material, bajo que se presenta en nuestros días ese misterioso enigma, esa cuestión temerosa, que encierra en su seno la paz o la guerra, la armonía o la disolución, la civilización o el retroceso de las sociedades; y sobre todo la hostilidad, nunca más excitada, entre las clases ricas y entre las clases menesterosas, que puede cubrir de sangre y de ruina el suelo de la Europa del siglo XIX, con más espanto y horrorosa desolación, que en aquella época que la memoria aterrada de los hombres conserva como un hecho de ayer, y en la cual los que hoy se llaman ricos, se llamaban patricios romanos; y eran lo que hoy son los pobres, las hordas de Alarico, de Genserico, de Atila y de Clodoveo.

Dios los enviaba entonces, sin duda, para otros fines; pero, por lo que ellos venían, Señores, era por el vino y el pan, y el oro, y el sol, y el regalo de las tierras feraces del Mediodía.

Las clases menesterosas, Señores, y las clases ricas han llegado hoy, como entonces, a mirarse frente a frente, en ademán de espantoso desafío. Las clases menesterosas representan el trabajo; las clases ricas están representadas en el capital. ¡Ved si la cuestión del capital y del trabajo, es simplemente una cuestión de números, o una cuestión de cálculos! Ved si el conflicto entre el capital y el trabajo no es el problema más importante que se puede presentar a nuestra consideración en el vastísimo campo de la doctrina social. Considerad si un sólo paso, que de la razón humana en la solución satisfactoria de este problema, no puede contribuir a la paz del mundo, y a conjurar los horrores del cataclismo sombrío, que se cierne sobre la frente despavorida de la situación presente.

Consideradlo; y disculpadme, Señores, si por tanto tiempo y con tan pesados preámbulos, os he detenido en los umbrales y avenidas de esta cuestión, antes de decidirme a penetrar con vosotros en los recónditos caminos de ese laberinto, donde ruge más de un Minotauro, donde se devora más de una víctima diaria, donde el Teseo que derribe al monstruo, debe ser conducido también por una Ariadna divina.

Sucede, Señores, con las cuestiones filosóficas, políticas o morales, cuando aparecen a primera vista en el conjunto de sus relaciones, y en su enlace con el destino de los hombres, lo que acontece en los viajes, al aspecto de las ciudades, que se presentan en magnífica perspectiva, o edificadas en una situación privilegiada y pintoresca.

Todos los que hayan navegado algunos mares, y recorrido algunas tierras, os hablarán de la encantadora sorpresa, que se experimenta al contemplar a Nápoles desde la bahía; a Constantinopla, desde el Cuerno de oro; y sin salir de nuestra pintoresca España, todos vosotros habéis visto a Cádiz desde el mar, a Sevilla desde el río, a Valencia desde el Miquelete, a la incomparable Granada desde los caminos de la vega. Hermosa es y encantadora esa vista; indeleble aquella impresión; ameno o encantador, imponente o risueño aquel conjunto; mágica aquella visión, y embalsamada aquella atmósfera.

Pero si desembarcáis de vuestro navío, o echáis pie a tierra de vuestro carruaje, y queréis penetrar en lo interior de aquellas magníficas ciudades, Constantinopla os mostrará sus infectos callejones y sus enjambres de perros; Nápoles ostentará sus desnudos lazzaronis; Granada sus barrios moriscos arruinados; Cádiz su árida y triste monotonía; Valencia y Sevilla el laberinto de sus tortuosas calles, y el mosaico de sus informes edificios.

Así nos sucede a nosotros, Señores, en la cuestión que es objeto actual de nuestras reflexiones. Os presenté delante de una población magnífica, grandiosa, pintoresca: quisimos reconocerla y examinarla; y la magnificencia y pompa de la perspectiva ha desaparecido de nuestros ojos. Vamos por sus calles tortuosas, por sus oscuros pasadizos, por entre las ruinas de las viejas moradas, por entre los cimientos, empalizadas y andamios de las construcciones en proyecto; a veces entre el polvo, a veces sobre el fango, a veces sobre el cascajo pedregoso.

Os pido perdón, Señores, de esta decepción, que no es un engaño. Es el destino de los viajeros curiosos, de todos los exploradores y visitantes no del todo superficiales. He procurado a veces amenizar los contornos de los lugares que habíamos de recorrer, y aun algunos han podido creer que he sacrificado a esta consideración la gravedad y mesura de estilo, la sobriedad de colorido que estas materias reclamaban. -Hoy tal vez podéis ya culparme del defecto contrario; que toda amenidad y halago ha desaparecido del tortuoso dédalo por donde vamos hace dos noches penetrando.

Sin embargo, Señores, ya que no puedo ser ameno y entretenido, no me queda en el punto a que hemos llegado, otro recurso que ser breve. No pudiendo dar color a mis ideas, ni cuerpo a mis doctrinas, las reduciré, las condensaré. No pudiendo hacer un cuadro, habré de hacer un mapa en diminuta escala. Os he dicho que al examinar una cuestión que se presentó en nuestro camino en proporciones de grandiosa perspectiva, os traía ahora por sus tortuosas encrucijadas. Pues bien, Señores; las recorreremos al galope; que al fin y al cabo vamos de corrida, y no es esta cuestión sino un punto de tránsito; no el término final de nuestra excursión, ni el puerto de arribo de nuestro viaje.

De galope y de corrida, es larga con todo eso nuestra digresión, y dilatado nuestro camino. La solución del problema del trabajo nos condujo natural -y como hemos dicho, fisiológicamente-, a la cuestión del capital y de la propiedad, considerada como elemento de reproducción. Y si para entrar en ella, tanto nos hemos detenido y mirado; y si entrados en ella, tanto nos detendremos aún, a pesar de la aridez que no os disimulo, y de la celeridad que me propongo y os anuncio, no culpéis de ello al extravío de mi lógica, ni a la confusión de mi doctrina, ni al olvido de mi natural propósito. Culpad, si queréis, a la importancia y transcendencia de una cuestión, cuyos datos es menester conocer suficientemente para otras muchas cuestiones, cuyas consecuencias se ligan y entretejen naturalmente con todos los demás objetos de estas consideraciones, y cuyo resultado y representación en la sociedad son demasiadamente esenciales y prácticos, para que de su exacto conocimiento no se deduzcan proposiciones fundamentales para el asunto principal de nuestras meditaciones y estudios.

-«¿Tan importante es -me diréis acaso extrañados-, la cuestión de la libertad del capital, después de conocida su formación; después de bien o mal determinada su naturaleza? ¿Tan importante es la libertad del capital, una vez consignada su necesidad, y que, como los socialistas no queréis aniquilarle ni destruirle? ¿Tan importante es esa cuestión de interés práctico, de proporciones matemáticas y positivas, de política material, para vos, que lo subordináis todo a consideraciones morales, y colocáis el álgebra de las ideas sobre la falaz dialéctica de los números?».

-Sí, Señores; tan transcendental la considero, cabalmente por esas mismas razones; tan importante, y tan vital, y tan transcendente. Y procuraré daros a entender antes de nada -porque esta satisfacción os debo-, las razones más obvias, o más capitales de esta transcendencia, de esta importancia.

La cuestión de la libertad del capital, la cuestión de la limitación de su empleo por la sociedad, o de su disponibilidad omnímoda por el individuo, es importante, es transcendental, porque resume históricamente en sí la explicación de cómo se forma y conserva, aumenta o declina aquel patrimonio colectivo, aquel fondo y elemento primero de la subsistencia de un pueblo, aquella materia y base del primitivo trabajo de la sociedad, cuya necesidad es primero que todas las demás necesidades en el establecimiento de los pueblos, y cuya dirección siempre ha correspondido, por instinto y por ley, a la sociedad misma; y a nadie más puede corresponder nunca, que a los poderes que la representan.

La cuestión de la existencia y libertad del capital es importante económicamente, porque después de ser el elemento y la condición necesaria de todo trabajo público, y de toda producción individual, significa y encierra el final objeto y ulterior destino de toda riqueza apartada del consumo, de toda producción convertida en riqueza privada.

La cuestión de la existencia y condiciones del capital es transcendental e importante filosóficamente, porque capital, Señores -como ya otra noche lo he indicado de paso-, capital significa y representa, no sólo todo el progreso y desarrollo de la humanidad, sino los adelantos intelectuales de su razón y de su espíritu; sino todos los medios que va conquistando el hombre, de emplear sus fuerzas sobre la naturaleza que le rodea, y de multiplicar su poder sobre el mundo al cual domina y avasalla. Capital comprende toda la suma de descubrimientos, de invenciones, de métodos, de máquinas, de construcciones, de caminos, de edificios y ciudades, de monumentos artísticos y de obras literarias, de adelantos científicos y adquisiciones materiales, de empresas concluidas, de leyes e instituciones perfeccionadas, de todo aquello, en fin, que una generación deja a la generación que le sigue; que un siglo transmite al siglo que le sucede; que una civilización entrega a la civilización que la reemplaza.

Capital es la civilización misma, considerada en sus fenómenos exteriores y permanentes: producto del hombre, como es el universo material la obra de Dios, que podría llamarse su capital también, si para la omnipotencia la creación fuera trabajo, y si no pudiera sacar de la nada millares de mundos.

Delante de Dios no hay trabajo ni consumo; no hay principio ni progreso; pero bajo el punto de vista de la existencia y de la condición humana, todas las creaciones y adelantos de su fuerza, en el capital se representan. Por eso es sólo del hombre, porque sólo del hombre es la razón, y sólo de la razón el progreso.

Los animales, aun aquellos que trabajan, aun aquellos que se asocian y producen, no elaboran capital; no le necesitan: su necesidad no va más allá del instinto. Las abejas, los castores, las hormigas no adelantan un paso de un siglo a otro siglo; no se dejarán nada unos a otros enjambres. Sus obras y sus productos han alcanzado desde el principio la perfección, porque no son el resultado de su propia inteligencia. La abeja hace sus alvéolos, y el castor su choza, como el marisco hace su concha, como el germen de un animal desarrolla su feto, como el corazón hace sangre, como el seno de la hembra madre segrega leche para sus hijos. Es un trabajo de la Providencia y de la naturaleza, que allí se detiene donde la necesidad, prevista por ella misma, está satisfecha. No hay capital, porque no hay necesidad de ahorro; no hay sobrante, porque en lo que Dios directamente provee, hay siempre lo suficiente.

Pero el albedrío humano es más mísero y más flaco; por eso necesitó la previsión: su trabajo podía ser insuficiente, por eso necesitó la acumulación y el ahorro; su inteligencia es imperfecta y escasa, por eso fue creada progresiva y perfectible. Por eso el capital es el resultado y el resumen de la inteligencia del hombre, y al mismo tiempo la prueba de su flaqueza. Por eso es la demostración de su necesidad, de su insuficiencia, y al mismo tiempo el sello de su perfectibilidad y de la incalculable e indefinida extensión de sus medios y de sus facultades.

Sí, Señores. Yo no he podido comprender jamás la doctrina de aquellos que -en nombre de no sé qué clase de progreso- combaten el capital como una calamidad o una quimera, reclamando para el trabajo toda la fecundidad y todas las excelencias. Yo he hecho aquí mismo, y con toda la sinceridad de mi alma, la apología moral y filosófica del trabajo; pero debo al mismo tiempo reconocer y proclamar que el trabajo, que puede explicar la existencia de un hombre, de ninguna manera explica ni justifica la existencia de la humanidad.

El trabajo absoluto y aislado tiene, como el instinto, límites conocidos, límites fijados por la edad y por la fuerza del hombre; el consumo animal tiene también una limitación trazada por las necesidades humanas. Pero el capital no tiene límites; su crecimiento y progresión es indefinida; el producto a que puede dar origen, tan incalculable como los adelantos de la inteligencia humana. El trabajo sólo es igual siempre: con el trabajo sólo, la sociedad del siglo más adelantado, sería igual a la de una época más bárbara; el trabajo es acaso mayor en las épocas más atrasadas; y sin otro elemento que el trabajo sobre la naturaleza bruta, la humanidad sería siempre idéntica a sí misma, como las otras especies animadas y no progresivas.

A los que -como Proudhon- niegan el poder del capital, y tratan de metáfora la virtud reproductiva o fecundante de la riqueza, que un individuo entrega a otro, o una generación a la siguiente, exigidles, para que sean consecuentes, que supriman los idiomas con que nos entendemos, los números con que contamos, la manera de alimentarnos, vestirnos y alojarnos, que hemos aprendido de las otras edades; las casas y ciudades en que vivimos; los campos y la manera admirable con que los cultivamos; la industria y las artes ingeniosas con que la ejercemos. Exigidles que a cada día y en cada año empiece el hombre su tarea con sólo el empleo de su trabajo instintivo y de su flaca fuerza, sobre la resistencia de una naturaleza virgen, salvaje y rebelde.

No tardaría, Señores, en desvanecerse la declamación sofística, y la preocupación vulgar, fundada en la significación limitada de un nombre. No podrían tardar en reconocer y confesar, que eso que apellidaban capital-quimera, capital-iniquidad, capital-monopolio y capital-servidumbre, es la sociedad y la humanidad misma, representadas en sus obras, y en sus atributos; es toda la sociedad-inteligencia, es toda la sociedad-progreso, toda la sociedad-riqueza y toda la sociedad-justicia, toda la sociedad-utilidad y toda la sociedad-belleza; en fin, toda la sociedad-libertad y toda la sociedad-trabajo fecundo. Porque la existencia del capital es la que hace posible la reunión y coexistencia de estas condiciones.

Y ved también por qué la cuestión del capital es también importante bajo el aspecto moral. La formación del capital es en su origen, o el fruto de una virtud privada, o el de una virtud social. Su fecundación y su empleo es la primera fuente de las relaciones sociales entre los individuos de un mismo pueblo. El empleo del capital o necesita de la concurrencia y convenio de otros hombres, o necesita su servidumbre. El empleo del capital o determina el reinado de la justicia y de la libertad, o funda la jerarquía de las castas opresoras y de las explotadas.

El trabajo aislado individual no pasa del círculo de la personalidad humana. La asociación primitiva del trabajo para crear los primeros capitales, y la primera subsistencia, si no viniera de Dios, como vienen la sociedad y las lenguas, no hubiera sido más que un comunismo bárbaro, mísero y precario. La asociación que hoy conocemos; la seguridad de la vida individual enmedio de la asistencia pública; el aprovechamiento individual de los medios sociales; la suficiencia del trabajo y la propiedad de la producción; la civilización, en fin, como hoy la conocemos, se funda en la concurrencia del trabajo hacia el capital, o en la solicitud del capitalista por el trabajador. Todas las estipulaciones de los contratos, todas las obligaciones que constituyen la vida social, y que consagra la ley civil, toda distinción de personas y jerarquías, y toda variedad de condiciones y de fortunas, reconocen por fundamento y por origen las varias funciones que se distribuyen, y los productos que se reparten los poseedores del capital, y los dueños de fuerza y de trabajo; los trabajadores y los capitalistas.

Por último, Señores, ya podéis conocerlo y adivinarlo. La cuestión y las condiciones del capital, al trasladarnos de la esfera del trabajo del individuo a la región de la vida y del concurso social, no sólo nos conducen al estudio de otro orden de fenómenos, sino que nos hacen reconocer la necesidad de otros principios. Examinando las leyes y condiciones del trabajo, en que se resume toda la existencia y actividad del individuo, hemos proclamado la ley de la libertad, que es la condición metafísica de su inteligencia, la condición moral de su responsabilidad y de su conciencia, y la condición física de su desarrollo y de su progreso. Pero desde que se llega a aquellos hechos y fenómenos, en que intervienen la inteligencia, la razón, la conveniencia y el poder social, claro está que el principio de la libertad es insuficiente, cualquiera que sea la acción que se atribuya, la forma que se de, el límite que se designe a la extensión del poder.

La teoría más individualista, Señores, la que más influencia y más importancia dé a los intereses y sentimientos privados en la ordenación general de la existencia pública, estará muy distante de llamar libertad al ejercicio mismo, a la misma acción e influencia de la fuerza, de la inteligencia de la actividad colectiva.

La vida y las funciones de la sociedad tienen otro principio, tienen otro móvil; y a este móvil y principio, que preside, domina y regula la vida social, los hombres y los siglos le han dado otro nombre. Unas veces opuesto al de libertad; otras veces conciliado con ella, nunca, sin confusión absoluta de las palabras, ni espantosa anarquía de las cosas, pudo ser con la libertad confundido.

Más o menos influido por el interés de todos, o por el provecho de una clase; más o menos personificado en un hombre, o compartido entre muchos, el principio constitutivo y orgánico del poder social, no varía por estos accidentes, ni de esencia, ni de naturaleza. Unas veces con el nombre de ley, otras con el nombre de Dios, ya invocando la salud del pueblo, ya revistiéndose la sagrada diadema del derecho divino; unas veces con el nombre de Imperio, tomado de su forma; otras, con el de República, tomado de su objeto; nosotros le conocemos hoy día, en su abstracción más general, con el nombre y las condiciones de principio de autoridad.

El principio de autoridad es el principio de la vida colectiva, como la libertad el de la existencia individual. La autoridad y la libertad, Señores, no son la lucha y el antagonismo: son el complemento y la perfección de dos existencias; son los dos movimientos, que dirigen en su órbita el planeta de la sociedad humana. La libertad del individuo no es la perversidad, no es el crimen, no es la anarquía; pero puede llegar a serlo. La autoridad no es la tiranía, no es la opresión, no es la servidumbre; pero con frecuencia lo ha sido. Mas no por eso dejará de ser cierto, que donde quiera que no exista libertad, no hay ciudadanos; que donde quiera que la autoridad desaparezca, no hay sociedad. Todo lo que tenga su principio en la iniciativa del interés, o de la inteligencia, de la conciencia del hombre, o de la libertad nace, y sólo en la atmósfera de la libertad se alimenta y respira. Todo lo que sale de la esfera de la acción individual, para entrar en la órbita y en la atmósfera de la existencia pública, con la acción de la autoridad se encuentra, y bajo la presión y ley de la autoridad es menester que viva y funcione.

Ahora bien, Señores: en la cuestión presente, la condición del trabajo fue la condición del individuo, y no salimos en ella de la esfera de su libertad. El capital, que tiene su razón de ser y su condición de aumentarse en el interés de la sociedad, nos señala la frontera en que se tocan el campo de la libertad y la región de la autoridad. En la cuestión del trabajo, no habíamos salido de la metafísica y de la moral: las condiciones del capital nos conducen a la política.

Señores: de las consideraciones que acabamos de exponer, no sólo se deduce la importancia y transcendencia de la cuestión que nos ocupa, sino que parece que se desprende ya el primer rayo de luz, para alumbrar algunas de esas complicaciones y conflictos, que en tan tenebrosa oscuridad nos parecían al principio sumergidas. De su meditación y estudio podemos deducir fácilmente cómo el capital puede someterse al imperio de la ley política, a los reglamentos de la potestad gubernativa, a las prescripciones de la ley civil, y hasta a los preceptos de la doctrina religiosa, con que se identifica la moral colectiva. También vemos cómo todas estas leyes, que no son otra cosa que las varias y multiformes manifestaciones del principio de autoridad, pueden establecer derechos y crear limitaciones sobre la condición y existencia del capital; mientras que aplicadas directamente al trabajo, llevarían consigo servidumbre y tiranía, paralización y miseria.

-«¿Por qué?» -Ya lo hemos dicho, Señores; ya lo hemos, bajo todas las formas, repetido. El trabajo es el hombre; organizar el trabajo es organizar la vida; es suprimir al individuo; es quitarle su iniciativa; es substituirse a su conciencia; es inutilizar su moralidad; es contraer la obligación de proveer a su subsistencia; es absorber su libertad en la vida colectiva; es el despotismo, con toda su dureza; la servidumbre, con toda su degradación. Es a un tiempo la opresión social, la esclavitud privada y la tiranía política. Es el socialismo absorbente de las sociedades antiguas; la condición degenerada y paralítica de los imperios asiáticos; la organización misérrima y precaria de las clases ínfimas y menesterosas en todos los pueblos, y en todas las épocas de barbarie.

El capital, empero, no tiene esta naturaleza, Señores. El capital no es acción, es resultado; no es producción, es producto; no es solamente, con frecuencia, creación de un individuo; es la agregación de los esfuerzos y de la vida de muchos. Las leyes del poder sobre el capital -como las del matrimonio y de la patria potestad-, nunca pueden ser otra cosa que la designación de un límite, dentro de cuyo círculo queda una esfera de elección, y una atmósfera de albedrío. Las limitaciones de su uso no llegan fatal y necesariamente a atajar el desarrollo y la espontaneidad del trabajo creador y fecundante. La sociedad no tiene a su cargo la subsistencia individual, desde que la general está asegurada. Y aunque las instituciones políticas lleven hasta sus últimos términos la división o el estancamiento de los capitales, el trabajo libre y espontáneo nunca puede temer tanto del monopolio oligárquico, que le explote, como del despotismo unitario organizador que le esclavice.

Si alguna vez llega la preponderancia del poder a una inmovilidad exagerada del capital, como la que hay material y física en el terreno, toda vez que sean libres los brazos que le cultiven, se llegará a la equidad, y a la justicia, y a la abundancia en la repartición de sus productos. Los males y miserias que la Historia y la filosofía modernas han señalado en las épocas y en los países donde los capitales han estado más sujetos y regularizados por el poder, yo no los he encontrado, Señores, sino cuando a la par de estas instituciones, existían otras, reguladoras y disciplinarias del trabajo mismo, y comprensivas de la libertad individual y de la concurrencia.

No consistía la servidumbre de la Edad media en la limitación feudal de la propiedad y en el monopolio de la tierra, sino en el vasallaje del colono, y en la condición esclava del mísero bracero. La oligarquía política, creada por el monopolio del terreno, no impidió que al lado de las grandes baronías y heredamientos, se alzase el estado llano, en brazos de la industria libre y del trabajo emancipado. Pero cuando la autoridad política quiso convertir también en monopolio y feudalismo lo que al principio fue asociación fraternal de trabajo; cuando el espíritu primitivo de las maestranzas, gremios y compañías de industria se convirtió en organización disciplinaria y reglamentada del trabajo mismo; y cuando la autoridad y el poder quisieron encadenar a sus leyes la actividad de la producción, el interés y la vocación del trabajador, y la iniciativa del pensamiento inventor o progresivo; entonces sí que hubo miseria, y tiranía, y lucha, y conflicto de clases, y pugna espantosa de pasiones e intereses. Entonces sobrevino la revolución social y política del siglo pasado, para restituir al trabajo la libertad perdida, y renovar sólo con esto la paz de la Europa, aun en aquellos países donde quedaron en todo su vigor las instituciones de oligarquía y monopolio, que sólo a la propiedad concreta y capitalizada alcanzaron.

Entre la Inglaterra, donde quedaron en pie hasta los tiempos presentes, la vinculación de la tierra y los derechos de primogenitura, y la Francia, donde nada queda del antiguo edificio de sus instituciones feudales, ved, sin embargo, la notable diferencia entre ambas industrias y entre ambas civilizaciones. Yo bien sé que median para esta distinción causas morales más altas que los principios y los fenómenos económicos; pero moral es -no lo dudéis, Señores-, moral es también, y de un orden más elevado de lo que económicamente estáis acostumbrados a considerar, la diferencia que existe entre las instituciones protectoras de la libertad del trabajo y de la libertad del pensamiento, que forman la base de las instituciones sociales de la nación británica; y entre el espíritu de ese otro país, que en esas aspiraciones de libertad omnímoda, que las más de las veces sólo han servido para remachar la opresión de sus vecinos, no ha sabido salir del régimen reglamentario, represivo, centralizador y socialista, que inició Colbert bajo la monarquía, y cuyo último representante era Luis Blanc bajo la República, como lo habían sido Robespierre con la guillotina y el terror, Bonaparte con el sable y con la gloria.

Yo no desconozco, Señores, los inconvenientes y extremos de postración y miseria a que puede conducir la concentración excesiva del capital; pero reparad también en los medios que tienen sus poseedores para atajar las demasías de la autoridad invasora, antes de llegar a los términos de aquella centralización total, que sería el señorío absoluto. Por eso hemos visto a las aristocracias poderosas poner frenos al mismo poder despótico, que había subyugado a las muchedumbres trabajadoras. Por eso hemos visto a clases nobiliarias, las más duras y opresoras, iniciar en toda Europa la emancipación política de los pueblos, y alzarse las primeras contra la absorción despótica del poder de los Gobiernos. Por eso, donde el poder fue bastante omnímodo para confundir, bajo una misma disciplina, y abarcar en una misma servidumbre, al capital y al trabajo, no se puede decir que faltó el esfuerzo de oposición y el instinto de grandeza a las clases capitalistas y opulentas. Fue que perecieron de esterilidad y de consunción los capitales bajo la servidumbre opresora y acerina del trabajo, que debía darles, vida, y multiplicar su existencia.

He aquí, Señores, cómo no es tan antisocial ni tan antipopular la existencia del capital, como los socialistas han querido sustentar. He aquí cómo su limitación y su tutela por parte de la sociedad, no tiene los inconvenientes y peligros, que tan exageradamente ha ponderado el fanatismo, no menos ciego de la escuela liberal oligárquica, o el de la economía política materialista. Estos no han visto más que opresión, tiranía, despojo y atentado en el principio de legítima intervención e influencia, que la Historia y la política han atribuido en todos los siglos al principio de autoridad sobre la riqueza y la familia: aquellos, en nombre de la libertad, no han dejado de invocar las iras del pueblo y las fuerzas del poder contra la existencia liberticida y funesta de eso que, después de habernos retratado con las proporciones de un monstruo, reducen en seguida a las ilusorias apariencias de un fantasma.

En efecto, Señores: los secuaces del socialismo Proudhoniano, si socialismo se puede llamar la doctrina crítica y puramente negativa de este filósofo, después de haber atacado al capital como una calamidad, pretenden borrarle de la categoría de las entidades positivas, reduciéndole a una ficción. Después de haberle asignado, como fuente y origen de usurpación y monopolio, todo género de propiedades odiosas, os negarán resuelta y absurdamente sus virtudes reproductivas. Los apóstoles de esta creencia os dirán, sin vacilar, que tomáis una metáfora por una realidad; y que para todo aquello en que creéis necesario el concurso del capitalista y del trabajador, de la riqueza creada y del trabajo fecundante, para improvisar, en plena miseria, maravillas de riqueza, y tal vez, en plena barbarie, maravillas de progreso, basta y sobra el espíritu de asociación entre los trabajadores.

¡La asociación!... ¡El espíritu de asociación! ¡La asociación del trabajo sin materia, sin capital! -Ésta sí podéis contestarles que es una quimera y una abstracción, cuando no tiene realidad la materia, que han de animar y poner en movimiento el espíritu y la fuerza vital de ese trabajo. Reunid diez mil obreros, llenos de robustez y de inteligencia y de actividad; dadles el sentimiento de la unión más fraternal y los estatutos del socialismo más filantrópico; y luego, sin una herramienta, sin un arma, sin un instrumento y sin provisiones para un día, lanzad esa muchedumbre sobre una isla desierta, sobre un suelo de arena, sobre un pantano infecundo. Veríais lo que podía, lo que era el espíritu de asociación y la aptitud al trabajo. Lo que la potencia reproductiva sin mujeres. En cuarenta y ocho horas se hubiera devorado a sí propia la mísera tribu. Y por el contrario, una sola familia, arrojada con capital suficiente en el más pobre rincón del mundo, al cabo de un siglo habrá tal vez llegado a ser un pueblo.

Que se arrojen, pues, sobre el capital que maldicen, los secuaces ilusos de esa antisocial doctrina. Digan en mal llora: «sin el capital viviremos; que con el trabajo nos basta». Griten furiosos: «repartámonos el capital, engendrador de tiranía y monopolio; y el ahorro y legado de cien generaciones consumámosle en un día, para quedar iguales y ser libres». La sociedad que tal permita, y en donde tal calamidad suceda, correrá la suerte de la tribu que dejamos desnuda y desamparada sobre la infecunda playa; no habrá para ella esperanza de regeneración, porque no habrá posibilidad de vida. Donde no mueren más que los hombres, las sociedades reverdecen súbitamente, como el heno segado de las praderas. Donde -como en la costa de África y en algunas regiones de Oriente-, desaparecen los capitales, la sociedad humana no vuelve a prevalecer en siglos; como las plantas cuya raíz removió el arado. Donde el capital se extingue, no se agota solamente la riqueza de un pueblo: concluye su historia; es que muere la raza; es que se hunde bajo sus pies el terreno. Las naciones no tienen sólo por suelo el territorio; es que también, y siempre, el capital les sirve de suelo.

La tierra sola no es más que un agente natural, como el aire o como la atmósfera. Cuando representa el trabajo sucesivo, y los instrumentos, métodos, fatigas e invenciones de muchas generaciones anteriores, es cuando se hace capital y riqueza, cuando produce y vale. Tended una horda mísera y atrasada por las feraces llanuras de la Mesopotamia, y no será más que un pueblo de beduinos. Dad riqueza, industria y producción acumulada al veneciano en sus lagunas, al holandés robando al mar sus algosas arenas, al pueblo inglés en su reducido islote; y no temáis por su existencia, que desplegando su capital sobre el mundo, ellos desdoblarán su territorio.

Y el territorio, Señores, nadie ha negado que cuando amenaza y peligra, a la sociedad entera pertenece su seguridad y defensa. Y el capital, Señores, que ya hemos visto es el territorio donde la civilización se alimenta y el progreso de un pueblo se asegura, nadie tampoco podrá desconocer que a la sociedad pertenece en su conservación y en su existencia, en su seguridad y en su engrandecimiento.

IV

Hasta ahora, Señores, todas las observaciones que he presentado para corroborar los fundamentos de mi primitivo aserto, también os deberán haber confirmado suficientemente en la creencia de que si considero el capital sujeto a la tutela y prescripciones de la autoridad social, es solamente en la suposición de que ha recibido ya su existencia, y se encuentra sólida y definitivamente constituido. Cuando antes de ahora equiparé en alguna manera la generación de la riqueza con la procreación de la especie, harto he indicado que los derechos de la sociedad y las prescripciones del poder no podían ser anteriores, ni en un caso, a la existencia de una nueva propiedad, ni en el otro, al nacimiento de un nuevo ser, sin falsear y contradecir los planes y las miras de la Providencia y de la naturaleza.

A mis ojos, la producción y la riqueza dentro del cuerpo social, van como el chorro de un metal candente por los canales y tubos de una fundición; el poder no puede tocarle ínterin está corriendo, sin producir una explosión, o sin abrasarse la mano; y cuando atajarle pudiera, sería para impedir la obra. Sólo cuando el molde está lleno, cuando el metal queda sólido y frío, es cuando puede desprendérsele del armazón que le ha condensado.

No en vano, Señores, me cumple advertir que cada vez soy más consecuente en este mi primer juicio, que algunos quisieran modificar con sus propios raciocinios. De la importancia que acabo de atribuir, del papel que hago representar al capital en la constitución y progreso de la sociedad, alguno pudiera deducir, o querer que dedujéramos nosotros, que las atribuciones del poder empezaban mucho antes de la época que le habíamos asignado, y que no había razón ninguna para evitar que al principio de autoridad, que a la sociedad gobierna y preside, no compitiera, con razón sobrada y con firmísimo derecho, preparar su nacimiento y determinar su creación.

Y sin embargo, no lo creemos, Señores. La época en que entregamos los capitales a la influencia social, no es un señalamiento arbitrario; el límite en que hemos reconocido las fronteras del poder social sobre el campo de la propiedad privada, no ha sido nuestra voluntad y capricho. Le señalan inflexiblemente la naturaleza de las cosas y la índole misma del fenómeno especial, en cuya virtud el capital se encuentra formado.

Ya lo hemos dicho, Señores; y antes de que lo hubiéramos dicho, ya todos lo sabíais. El capital se forma de la producción, que se aparta del consumo directo; de los productos, que no destruye y aniquila la satisfacción de las necesidades del hombre: el capital se constituye de los valores, que sirven al trabajo para la elaboración de una nueva riqueza. Y de esta sencilla y vulgar explicación resulta nada menos que la incapacidad absoluta del poder y de la autoridad, para concurrir al acto de la formación de los capitales.

-¿Por qué, Señores? -Porque formar un capital es ahorrar; formar un capital es no consumir; formar un capital es no gozar pudiendo, es abstenerse conservando; y os dejo considerar si podéis extender las facultades del poder y las atribuciones de la autoridad social, hasta el derecho de regular el consumo, de tasar el gasto, de limitar el goce, de calcular la necesidad y el ahorro; de ser ella, en fin, el último dueño y árbitro supremo en el repartimiento y disfrute de los productos del trabajo y de los objetos de posesión y de placer.

-¿Y por qué no? -conozco que me dirían muchos-. ¿Por qué no? replicarán impávida y resueltamente los comunistas. ¿Por qué no? me dirán los enemigos sistemáticos del lujo y de la desigualdad de las fortunas. ¿Por qué no? me dirán los que han admirado en las antiguas instituciones, hasta las leyes suntuarias. ¿Y por qué no? podrían también decirme los que miran como ejemplar modelo de humana perfección la economía social de los institutos monásticos...

Sí... -«¿Por qué no? me dirán. Poco ha buscabais en la Historia ejemplos para abonar vuestra doctrina; y la Historia tiene ejemplos para todo. Las leyes suntuarias han sido de todos los tiempos: la tasa y medida de los consumos han estado en el fondo de todas las legislaciones, y en el espíritu de todos los cultos. Atreveos, pues, a denegar el ejemplo de los Gobiernos más sabios, más justos y equitativos; atreveos a contradecir el derecho, que la humanidad misma ha reconocido en aquellas sublimes instituciones, y en aquellos excelsos poderes que le hablaron y la dirigieron, en nombre de los más cultos principios y de los más elevados intereses».

-Sí, Señores. Me atrevo a negarlo, me atrevo a contradecirlo, con todas las fuerzas de mi convicción y de mi sentimiento. Rechazo la legitimidad filosófica y política de toda ley sobre los consumos: rechazo el carácter económico de las leyes suntuarias. La tasa y limitación de los gastos comunes y de los derechos personales, no han existido, sino en aquellas épocas de barbarie y de socialismo primitivo, en que los derechos de propiedad se hallan todavía confundidos en el comunismo originario de las sociedades nacientes. Las leyes suntuarias no han sido jamás leyes económicas: jamás han tenido por objeto, ni la fortuna de los individuos, ni el aumento de la riqueza social. Han sido unas veces preceptos morales; en otra ocasión, prescripciones religiosas; con más frecuencia instituciones políticas, dirigidas a mantener la jerarquía de las clases elevadas o dominadoras, o a reprimir la representación exterior de las que aspiraban a la preponderancia y al dominio.

Hoy mismo sucede en algunos Estados de la Unión Americana, que la opinión excluye severamente de las funciones públicas a todos los que se hacen notables por su fausto; y nadie verá en esta prevención, hija de la suspicacia democrática de aquellos republicanos, una tendencia de la autoridad a mezclarse en el repartimiento y disfrute de la riqueza. Nadie habrá visto en el fondo de aquellas costumbres, las más individualistas de nuestra época, el más leve asomo de introducir la autoridad del poder en el seno íntimo de la existencia doméstica, que es cabalmente el santuario, el templo, el supremo bien y el más preciado tesoro entre los hijos de aquella raza.

Porque esto sería, Señores -no hay que dudarlo-, intervenir directamente en los consumos. No sería tan sólo hacer ilusoria toda propiedad, y anular en su ejercicio todo derecho de dominio. Sería la opresión de toda libertad, la ineficacia de todo albedrío, la coacción de todo deseo, la ordenación previa de toda acción humana: sería la regulación de todo placer, la graduación de toda necesidad, la tarifa de cada una de sus satisfacciones. Sería el venir la sociedad a la morada del hombre y al seno de la familia, a distinguir por sí misma entre lo productivo y lo improductivo; entre lo necesario y lo superfluo de sus gastos. Sería substituirse la decisión del poder público al estimulo de la necesidad, a la influencia de la pasión, a las decisiones de la conciencia y de la moralidad privada, a la exigencia de las circunstancias, a la diversidad de los temperamentos, a la influencia del clima, de la edad y de todos los accidentes naturales o artificiales de la condición humana.

Señores: en otra ocasión hemos visto lo que sería organizar el trabajo. Organizar el consumo sería más todavía: sería -como veis-, aniquilar absolutamente toda la existencia individual; sería convertir todos los miembros de una sociedad en seres dotados de movimiento automático, para no conservar espontaneidad y representación moral sino en el conjunto de la sociedad misma. Sería, Señores, después de hacer del individuo una máquina, hacer de la sociedad un monstruo; porque sería invertir el orden de la naturaleza y el plan de la Providencia, que sujeta las sociedades al fatalismo de la ley; pero que deja los individuos a merced de las anomalías de la libertad.

La libertad, Señores, que no es el acaso, que no es el capricho, que es también una regularidad, de la cual sólo Dios tiene el secreto, porque no ha querido iniciarnos en la esencia de las cosas, ni en la individualidad de los fenómenos. Por eso solamente los hechos generales del mundo físico caben en nuestro cálculo; por eso solamente los fenómenos de la sociedad entera se pueden sujetar a nuestra previsión. Nada de lo diario, de lo individual, está sujeto a las reglas de nuestro cálculo. Hasta en el orden del tiempo sabemos exactamente el movimiento de los astros; pero no el de las nubes de nuestra atmósfera. Conocemos el orden de las estaciones; cuando llega el sol, y cuando se aparta de los límites que le están trazados entre los trópicos. ¡Pero el calor y el frío, la sequedad o la lluvia, la serenidad o la tormenta de cada uno de esos días, de cada una de esas horas fugaces, vano será que intente regularlas, o predecirlas y ninguna especie de cálculo matemático!

Mas ¿a qué fin, Señores -en último resultado-, la regulación de los consumos? ¿Para mayor ahorro de la producción, para aglomeración más grande de capital? ¿Y qué importaría este supuesto ahorro, atajándose la producción misma en la fuente de donde nace, en el vital estímulo que la impele y anima?

La tasa de los gastos lleva indudablemente consigo la limitación de los productos. Ya lo hemos hecho observar antes de ahora: ya lo hemos procurado ilustrar con notables y abultadas analogías. La previsión reglamentada de ciertos actos produce la necesidad de la coacción en los que son correlativos. Un límite legislativo o religioso a la procreación de los hijos en cada matrimonio, conduciría al matrimonio forzoso, o a prescripciones más absurdas todavía. Limitada por una tarifa cualquiera, la extensión de los consumos, sería forzoso señalar en la misma escala proporcional los límites de los productos. Esto es sin duda lo que los socialistas llamarán la seguridad de la demanda y la balanza genuina de la producción. -Para nosotros es la seguridad de la tiranía, y el equilibrio de la miseria.

Es la sociedad entera entregada a la previsión y al cálculo del poder: es la autoridad encargada del repartimiento de los productos, como de la distribución de los trabajos. Es el trabajo mismo, sacrificado al derecho abstracto de trabajar. Es, en fin, el despotismo nivelador de una democracia monacal, o de una monarquía egipcia, cortando el nudo gordiano de todas las cuestiones económicas y de todos los problemas sociales; convertido el Gobierno, como el Faraón de José, o el Mehemet-Alí de nuestros días, en único capitalista, y en único empresario de industria, poniendo a ración a todos los que consumen, que son todos los que trabajan, y sujetos a tarea a todos los que trabajan, que son todos los que producen.

Sí, Señores: bajo este régimen todo sería sencillo, todo expedito. Donde se suprimen todas las libertades no queda nada vago, indeterminado, nada imprevisto. En una prisión, en una penitenciaría, en un cuartel, en un presidio, o en un monasterio, no hay cuestiones económicas, ni conflictos sociales. No hay pobres, no hay ricos: no hay capitalistas, no hay trabajadores: no hay desigualdades, no hay eminencias. Donde hay tasa para el consumo, hay coacción para el trabajo: no hay miseria; no hay propiedad; no hay iniciativa; no hay personalidad; no hay progreso; no hay esperanza; no hay socialismo siquiera. Porque no hay obligación mutua, ni simpatía recíproca: y los mismos, que en odio a los privilegios de una clase que puede ser opresora, arrasan los fuertes en que puede atrincherarse, no tienen reparo en levantar sobre su sociedad democrática la espantosa Bastilla de aquella autoridad omnímoda, a quien en odio del capital revisten de todo poder.

He aquí el peligro de no admitir sino principios absolutos: he ahí las consecuencias de no admitir en las sociedades sino fuerzas sin contrapeso, fenómenos sin antagonismo, derechos sin limitaciones. No, Señores: en la sociedad, como en la naturaleza; en la filosofía, como en las cuestiones económicas, el orden y la solución de los problemas está en el antagonismo. En un hecho, en un principio, en una fuerza sola está el despotismo, el caos, la muerte.

«Pero vos también -me diréis-, también sentáis principios absolutos; también habéis proclamado la libertad del trabajo sin limitaciones». -¡Sin limitaciones! ¿Y quién os lo ha dicho?... Cuando al examinar la cuestión del trabajo proclamaba la libertad, y defendía la concurrencia, harto sabía yo que en el problema del capital había de encontrarme con la autoridad y la limitación. Harto conocía que en la necesidad de un principio había de hallar el correctivo del otro. No tengo miedo yo, no lo tengáis vosotros jamás, a la extensión y absolutismo aparente de los derechos y medios individuales, con tal de que conservéis a la sociedad los suyos. Que harto limitada será siempre la esfera en que permitáis obrar al individuo, y la fuerza de que le dotéis. Pronto conoceréis la gravitación que limita su libertad, y que enfrena fatalmente su albedrío. Dejadle el dominio de su espíritu, de su corazón y de su conciencia, como le ha dejado la naturaleza el de sus miembros. Por mucho que acelere sus pasos, o que extienda sus manos, no salvará el horizonte, ni tocará jamás al cielo. Por más que intente remontarse a las nubes, se encontrará pronto con atmósfera donde no respire; y si quiere salvarse bajando al abismo, le ahogará el aire mefítico y pesado.

Dejad al individuo todo lo que es de su pensamiento y de su personalidad, harto limitada, y de su existencia, harto efímera; que pronto la sociedad reivindicará contra él sus títulos, y le enfrenará en sus aspiraciones, en nombre de cuanto en la vida le rodea, de cuanto antes de su existencia le ha precedido, de cuanto ha de quedar después de su muerte. Dejad a la sociedad los santos derechos de aquella moral colectiva, que empezando por ser religión, concluye hoy por ser doctrina; y no temáis dejar a las pasiones individuales la representación y el papel que les ha asignado la naturaleza. Dejad que el rico no ponga tasa a sus necesidades; que al fin, como la naturaleza ha igualado los órganos de sus verdaderos consumos con los del pobre, la mayor parte de sus gastos habrán de ser reproductivos, o capitalizadores. Dejad el consumo tan libre como el trabajo, y buscad en otras condiciones la limitación del capital, y la tutela social sobre su conservación y progreso. Para la cortapisa de la concurrencia en lo económico, y para atajar el predominio de la fuerza bruta en lo político, está el capital y las categorías que su posesión establece. Para contrarrestar el predominio económico del monopolio, o la opresión política, a que los dueños del capital aspiren, dejad los peligros y las consecuencias mismas de la concurrencia ilimitada y del consumo libre.

Persuadíos de que en la dinámica de las fuerzas morales, como en la mecánica física, no hay una máquina con una fuerza sola; no hay un muelle sin resistencia; no hay motor sin punto de apoyo; no hay vapor sin válvulas y compensadores. No desechéis de la gran sinfonía de los fenómenos morales esas disonancias, que concurren a la general armonía; ni temáis buscar la concordia, donde a primera vista no se os presenta sino conflicto y contrariedad, lucha y antagonismo.

«¡Y bien! -me diréis-; después de todo, si no admitís limitación alguna en la esfera de los consumos, si no reconocéis en el poder y gobierno de la sociedad, autoridad competente para regular los gastos improductivos, a lo menos le atribuiréis la obligación de exigir y reservarse una parte de los productos. Y en tal caso, es posible y consecuente que lo que generalmente es mirado como una necesidad dolorosa, o como un mal necesario, lo consideréis como una función útil, provechosa y fecunda. Es posible que contra la opinión de la mayor parte de los economistas, consideréis el impuesto como institución beneficiosa y reproductiva. Es posible que -de acuerdo con muchos de los filósofos de la escuela socialista-, le miréis como el rédito justo que el rico debe al Estado, como el interés de la parte de capital social que beneficiosamente explota. Posible es sin duda que miréis el impuesto como el único medio y el único procedimiento de que el poder se vale para formar, conservar y acrecer ese capital social, elemento fecundo de su trabajo, a la manera que el sol levanta del mar y de los ríos el agua con que alimenta, fecunda y mantiene lozana la vida de las tierras y la vegetación de los campos».

-No es hora ya, Señores, de contestar hoy a esta objeción. Por ella consideraréis que el examen del impuesto, que ha de ocuparnos en la lección próxima, tiene para nuestras miradas otra perspectiva, y para nuestros principios otra mayor importancia que la que admite una cuestión de Hacienda. ¡Cómo ha de ser, Señores!... He llegado a punto de no poder rehuir esta materia ni esta discusión.

El camino del desierto se dilata. Áridas fueron las explicaciones sobre la propiedad y el trabajo: más áridas se hicieron al tocar los problemas de la concurrencia y del consumo. Réstanos apurar las heces de esta aridez, llegando por la filosofía, por la moral y por la alta política, a la cuestión y a la doctrina de los tributos y del presupuesto.

Cuando en la noche anterior concluía mi explicación con el anuncio de que pensaba consagrar la presente al examen de la cuestión del impuesto, bien seguro estoy, Señores, que a ninguno de los que tan benévola como generosamente han prestado su atención al curso de los presentes estudios, se le habrá ocurrido que iba yo a ocuparme en esta conferencia, de aquellas cuestiones y conocimientos especiales, de aquellos problemas -más aritméticos que políticos, y más comerciales que económicos-, que constituyen en el día la tan famosa especialidad del hacendista, la tan preciada ciencia de la administración de las rentas públicas.

Estoy seguro, Señores, de que ninguno de vosotros creyó por mi anuncio que yo iba a traer a la discusión de esta tribuna el censo estadístico de la contribución territorial; los derechos que pesan sobre el ejercicio de las industrias; el óbolo que da el pobre, de sus consumos diarios, y la tarifa de esos costosos privilegios, con que en este período, que todavía llamamos de civilización universal y de fraternidad de los pueblos, pagamos o vendemos los frutos de la industria o de la tierra, a las naciones que están a un paso de nuestras fronteras. No Señores: estoy cierto de que todos vosotros comprendisteis que estas cuestiones estaban muy distantes de poder ser objeto de mi actual discurso.

Y no ciertamente, porque yo las crea poco elevadas; porque me parezcan mezquinas y rastreras; porque se representen generalmente como poco compatibles con la doctrina generalizadora, o con la imaginación elevada; porque las considere como poco filosóficas, o demasiadamente prosaicas, no. Yo estoy seguro de que si me propusiera examinar con vosotros esas cuestiones de Hacienda y presupuesto, que parecen ora tan áridas, ora tan positivas y mecánicas, no habríais de echar de menos la amenidad de algunos poemas descriptivos, la filosofía de algunos pensadores graves y profundos, la imaginación sombría o caprichosa de algunos de los Goyas literarios de las costumbres modernas.

Estoy seguro de que las cuestiones de la cobranza y de la distribución de las rentas públicas en el país mejor administrado de Europa, habían de suministrarme páginas más tremendas y excitantes que muchos capítulos de Los Misterios de París; que a propósito de aduanas, habíamos de escribir con tanta fuerza y tanto colorido, como las Cartas de Junius o las Veladas de San Petersburgo, y que en materia de impuesto, de consumos y de trabas fiscales de la industria, no habíamos de dejar que desear nada en punto a vigor de invectiva, a vehemencia de expresión y a fantasía de imágenes, a las odas más amargas y a los desahogos más sombríos y sarcásticos de Byron y de Goëthe.

No dirían de nosotros, es verdad, como dijo Chateaubriand de Lamartine, con motivo de un discurso sobre el carbón de piedra, que hacía, como la naturaleza, diamantes con carbones: antes bien, yo me atrevo a creer que convertiría a vuestros ojos en carbones muchas piedras brillantes, y muchos deslumbradores tesoros. Con esas áridas cuestiones, y con esos prosaicos asuntos, estoy seguro -y hasta ese punto cuento con vuestro corazón, y por tanto, con mis fuerzas- que ya que no os hiciese llorar, os haría más de una vez estremecer.

No, Señores, repito: si no pueden ser estas mis cuestiones; si vosotros no creéis, ni pensabais que habían de ser objeto de mi razonamiento, no es porque estén reñidas, ni con el género de mi filosofía, ni con la forma de mi estilo. Pero no es éste -y bien lo conocéis vosotros-, no es éste hoy para mí el lugar de tratarlas; no es éste el tiempo de exponerlas. No es porque sean ajenas de mi filosofía, por lo que yo las desecho; sino porque son enteramente extrañas a mi asunto: no porque estén distantes del objeto de mis meditaciones, y fuera del alcance de mis habituales estudios, sino porque se encuentran a larguísima distancia de la cuestión, que iba con vosotros tratando; porque se encuentran remotamente lejanas, tanto de mi propósito, como del orden de mi discurso.

No, Señores, vuelvo a decir: vosotros sabéis que no he ofrecido tratar del impuesto, como hacendista, ni como administrador. El impuesto se presentó naturalmente a nuestros ojos, tratándose de la formación del capital, y de la intervención que cumplía tener al poder social en esta función importantísima de la economía, de la existencia, del adelanto y de la civilización de los pueblos; y bajo este aspecto sólo, bajo este punto de vista, era preciso acometer y no rehuir la cuestión, o más bien el fenómeno que se nos presentaba.

El impuesto no se nos ofrecía solamente como el ejercicio de un derecho social, como la satisfacción de una necesidad de la existencia pública, como un elemento de existencia de la institución política, como un medio de fuerza para el empleo del trabajo social, y de la seguridad colectiva. Todo esto puede ser sin duda en nuestras consideraciones; y bajo todos estos aspectos pudiéramos legítimamente tratarle, sin desviarnos de nuestra cuestión, ni apartarnos de nuestro camino. Pero el impuesto se nos ha ofrecido más especialmente como una solución inesperada de nuestro difícil problema: el impuesto se nos quería presentar como una explicación satisfactoria, como una conciliación afortunada de los conflictos y anomalías en que nos encontrábamos confundidos, perplejos y vacilantes entre el principio de la libertad, representado por el trabajo, y el principio de autoridad representado por el capital; entre la necesidad y la obligación que a la sociedad incumbe de intervenir en el capital, y velar por su tutela, y la imposibilidad en que la hemos declarado de intervenir en los consumos; habiendo de dejar tan libre e independiente la distribución del gasto, como la creación del producto.

Entonces el socialismo nos salió al encuentro, y nos dijo: -«¡Aquí tenéis el impuesto, que satisface vuestras condiciones. El impuesto es la igualdad; el impuesto es la libertad; el impuesto es la autoridad. El impuesto os permite dejar a la acción individual la iniciativa del trabajo, y emanciparos del concurso personal, que debéis a la sociedad para sus trabajos colectivos. ¡He ahí la libertad! -El impuesto, pesando, como debe, en una progresión ascendente sobre beneficios del uso del capital social, y sobre el mayor número de los frutos de la producción, tiende constantemente a restablecer el equilibrio entre el rico y el pobre, entre el trabajador y el capitalista. He ahí la igualdad. -El impuesto da a los Gobiernos los medios de aumentar el capital social de caminos, obras públicas, puertos, edificios, construcciones de guerra, monumentos artísticos, establecimientos de comercio, o instituciones de enseñanza; de manera que el trabajo y la inteligencia individual hallen siempre ocupación y empleo. El impuesto da al poder los medios de cumplir su misión política y legislativa en la dilatada extensión de sus varias funciones. -He aquí la autoridad.

»He aquí, pues, satisfechas las condiciones de vuestro programa, conciliadas las contradicciones de vuestro conflicto, y despejadas las incógnitas de vuestro problema, donde menos lo esperabais. Cesad, pues, de maldecir del impuesto con los economistas vulgares; cesad de declamar contra las contribuciones, como los políticos adocenados. El impuesto es la perfección de la política, y el supremo esfuerzo de la civilización».

«El impuesto es la redención de la servidumbre personal; es el rescate de la corvea social; es el venero por donde el patrimonio del rico vuelve a ser tesoro y alimento de los esfuerzos y del trabajo del pobre; es el arma con que el poder mantiene y sustenta esa organización política, en la que la mayoría pobre se subordina y trabaja a la sombra, dirección y amparo de la minoría rica. El impuesto, en fin, es lo único que a través de las variaciones sociales y de las revoluciones antiguas, permanece subsistente e indestructible: el impuesto es lo que dejó intacto el Imperio cuando substituyó a la república: lo que la civilización conservó de la barbarie: lo que el liberalismo no destruyó al reemplazar a la monarquía absoluta; lo único, en fin, que el socialismo conservará y ensanchará todavía cuando substituya a las instituciones constitucionales. Cantad, pues, himnos de alabanza, y loores de gratitud al impuesto, y saludad el apogeo de la libertad, el colmo de la sabiduría, y el remedio de toda dolencia social, como la concordia de toda contradicción económica, en eso que pensadores vulgares os están continuamente señalando como origen de miseria, como causa de parálisis y retroceso, como padrón y resumen de servidumbre y de tiranía».

¿Creéis, Señores, que estoy hablando en tono sarcástico, o que me dejo arrebatar, como más de una vez se ha creído, por una suposición fantástica, por una interpretación exagerada y poco leal de doctrinas no bastante conocidas? ¿Creéis que no hay filósofos, economistas, políticos en todas las escuelas, que no han considerado de esta manera la cuestión y la doctrina del impuesto? ¿Creéis, sobre todo, que el socialismo no la haya planteado así? y los que le conocéis un poco ¿creeréis que yo me atrevería a calumniarle; y los que no conocéis nada de esta doctrina, dudáis, por oídas, de sus aspiraciones filantrópicas y de su temerario radicalismo, que quepa en el evangelio de sus apóstoles una exposición de principios tan extraños, y de consecuencias tan contrarias a vuestras ideas de emancipación y de libertad?

Si de cualquiera manera lo dudáis, y para probaros de todos modos la necesidad en que me encuentro, no creada por mí, de tratar de esta manera la cuestión en que me veis empeñado, voy a leeros, Señores, una epístola del San Pablo de las nuevas doctrinas; voy a presentaros textualmente una página, admirable por cierto, en que Proudhon considera la existencia del impuesto, como el único freno del monopolio, como el contrapeso de la influencia oligárquica de la clase rica y capitalista, como el resumen de las altas funciones sociales, que debe ejercer la autoridad y el poder, para conservar el equilibrio entre el capital y el trabajo, entre la inteligencia y la fuerza. Veréis si he exagerado. «Leed y estremeceos, nada hay aquí de fabuloso», como decía el epígrafe de una novela que leí cuando niño, y de cuyo título no me acuerdo siquiera⁷.

«Al ir asentando sus principios -habla Proudhon-, la humanidad, como si obedeciera a una orden soberana, no retrograda jamás. Semejante al viajero, que por sinuosidades oblicuas asciende del valle profundo a la cresta de la montaña, la humanidad sigue intrépidamente su camino en zig-zags, y marcha a su fin, con paso firme, sin nunca arrepentirse, sin hacer alto nunca. Llegado al ángulo del monopolio, el Genio social vuelve hacia atrás una mirada melancólica, y reflexionando profundamente, exclama: «El monopolio se lo ha quitado todo al pobre mercenario; el pan, el vestido, el hogar, la educación, la seguridad y la libertad. Yo pondré a contribución al monopolizador; a este precio le conservaré su privilegio. La tierra y las minas, los bosques y las aguas, patrimonio primitivo del hombre, están en entredicho para el proletario. Yo intervendré en su explotación; yo tendré mi parte en sus productos, y el monopolio territorial será respetado.

»La industria ha caído en feudalismo, pero yo soy el infanzón de esos vasallos; los Señores me pagarán tributo y homenaje, y conservarán la baronía de sus capitales. El comercio cobra del consumidor ganancias usurarias. Yo sembraré su camino de portazgos; yo pondré timbres en sus documentos, sellos en sus fardos, guías en sus facturas, y así podrá pasar. El capital ha vencido al trabajo por la inteligencia. Yo voy a abrir escuelas, y el trabajador, hecho inteligente, podrá hacerse a su vez capitalista. Los productos carecen de circulación; la vida social está comprimida: yo construiré carreteras, puentes, canales, mercados, teatros y templos; y todo esto será a un tiempo trabajo, y riqueza, y despacho. El rico vive en la abundancia, mientras que el obrero llora miseria. Yo estableceré impuestos sobre el pan, el vino y la carne, la sal y la miel; sobre los objetos de necesidad y sobre los géneros de valor; y estos impuestos serán limosnas para mis pobres. Y yo estableceré guardas a la orilla de los ríos, y en torno de los montes; peones en los caminos, celadores en los campos, veedores en los mercados y agrimensores en las tierras; enviaré los cobradores del impuesto y los preceptores de la infancia; tendré un ejército contra los refractarios, tribunales que los juzguen y sacerdotes que los maldigan. Todos estos empleos serán dados al proletario, y pagados por los hombres del monopolio. -Tal es mi voluntad, cierta y eficaz».

Señores, ya lo veis: un volumen entero de profundísimas consideraciones podría escribirse como explicación o comentario de esa página formidable. Ella os demostrará -entre otras verdades terribles, que de su meditación se deducen-, algo de lo que con frecuencia os he advertido yo desde esta tribuna, al indicaros repetidas veces que muchos de los que declaman contra el socialismo sin conocerle, suelen estar más cerca de lo que piensan, de los principios y de las aplicaciones socialistas.

Ya lo veis. Los que en favor del Gobierno ensalzan el aumento de las contribuciones públicas; los que en favor de las clases proletarias reclaman la educación, y la asistencia de parte del Estado, y la participación en los empleos, y la intervención de la sociedad en todas las grandes empresas y trabajos, y la tutela y vigilancia del poder social sobre toda explotación de capital, sobre todo empleo de trabajo, sobre toda esperanza de producto, bien podrán llamarse monárquicos, y conservadores, y centralistas, y apellidar heresiarcas políticos y revolucionarios a los que profesen otras ideas o abriguen contrarias tendencias; pero no por eso dejarán de ser acogidas sus aspiraciones por la nueva escuela, y de encontrarse hermanos de doctrina y creencia de la filosofía proudhoniana nada menos.

Pero no es éste, Señores, el objeto que me había propuesto, al leeros aquella página tremenda. Este objeto debo fijarle, debo precisarle ya, para que no me pidáis cuenta de una divagación indefinida. Yo he empezado estableciendo por principio, o más bien casi se puede decir que he dado por supuesto, que la sociedad tenía derechos para limitar el uso y la disposición del capital; y que así como la riqueza-trabajo y la riqueza-producción representaban en la civilización el principio de libertad y de independencia individual, la riqueza concreta y reproductiva, la riqueza-capital tenía que subordinarse al principio de autoridad, del cual recibe la vida y el destino.

Pero después de asentar este principio, era menester encontrar su forma; después de reconocer en la sociedad este derecho, era menester buscar su aplicación; de manera que no incurriéramos en contradicción con los principios anteriores, y que encontráramos concordia, transacción, armonía y coexistencia entre la autoridad y la libertad, entre el capital y el trabajo, entre el rico y el pobre, entre las clases de la sociedad, hoy dispuestas a hacerse la guerra, las unas por envidiadas y odiosas, las otras por desamparadas y temidas.

Y bien, Señores; la solución de este problema, la forma de este derecho, el ejercicio de esta obligación, tenemos que buscarlos en dos escuelas, en dos doctrinas; la escuela que profesa el absolutismo del principio de la libertad, la escuela que proclama la preponderancia absoluta y absorbente de la autoridad; el liberalismo, al cual corresponden dos formas de poder, en que hasta ahora se ha simbolizado, el gobierno representativo y la república política: el absolutismo, o la dominación exclusiva del poder, el cual reviste dos formas, a saber: la monarquía absoluta en lo antiguo, y el socialismo en lo moderno.

Ahora bien: me había propuesto en la cuestión que nos ocupa, descartar todas las soluciones, que condujeran a una de las dos doctrinas extremas, a uno de los dos sistemas absolutos, manifestando de paso cómo eran los dos idénticos en sus varias manifestaciones; cómo la tiranía monárquica de los antiguos era igual a la democracia social de los modernos. No en vano os anuncié en la noche anterior, que la cuestión del capital nos conduciría a la política; y sólo siento tener que adelantarme un momento a mis consecuencias y deducciones, sin perjuicio de volver oportunamente a ellas, para que no creyerais que íbamos a la ventura, descaminados o perdidos.

Ya que os he dicho cómo no vamos fuera de la lógica, una palabra más para que no penséis que estamos fuera de la verdad. No me basta orientaros en el temor de un aparente extravío: es menester defenderme, y asegurarme contra el cargo de paradoja.

Por eso, Señores, en esta investigación voy buscando la solución, la fórmula: que se nos presenten en abstracto las varias doctrinas, sin atender a su procedencia, sin atender a su intención. Sólo atiendo a su resultado; sólo consigno su consecuencia; y donde quiera que veo absorción y tiranía, socialismo demagógico, o despotismo absoluto, mi deber es rechazar la aplicación propuesta, consignar la identidad encontrada.

He manifestado que el capital formado podría someterse a la intervención de la autoridad social; pero que su formación misma debía ser espontánea e independiente del poder. La doctrina opuesta es el socialismo, es la tiranía, es la barbarie primitiva.

El capital se constituye de valores ahorrados, de productos no consumidos. Hay filósofos, hay sistemas, hubo legisladores, y hay políticos, que aseguran y proclaman que a la sociedad corresponde arreglar los consumos, tasar los gastos, intervenir los goces. Hemos visto en esta solución lo absurdo del socialismo, lo tiránico y despótico de la compresión social, y hemos rechazado el régimen de la tiranía y el monaquismo de la democracia.

Por último, hemos querido ver si se explica la función social y la intervención económica de la autoridad, con la reserva y participación de los productos; y en este sentido, y bajo este aspecto, hemos abordado la cuestión del impuesto. Algunos de vosotros habíais creído que, a lo menos, en esta manera de considerar las relaciones entre el individuo y la sociedad, entre el poder y el ciudadano, entre la libertad y la autoridad, no encontraríais sino a los partidarios del monarquismo puro y de la centralización omnímoda: yo os he mostrado en primer término la filosofía socialista en la última palabra del evangelio proudhoniano.

Pero, Señores; con haber llegado a este punto no está examinada la cuestión: con haber consignado los principios de la nueva escuela, no están declarados los nuestros: con haber manifestado el papel, que hace representar al impuesto y a su inversión la filosofía revolucionaria, no hemos podido asignar y definir el lugar que nosotros le damos, y las consecuencias que puede tener en nuestros principios. Porque Proudhon haya dicho una cosa, no dejará de ser cierta. En las contradicciones y paradojas de ese pasmoso talento hay mucho que estudiar, y mucho que aprender: en las investigaciones del socialismo hay mucho que meditar: en sus datos y deducciones mucho que aprovechar y admitir; y aun en sus mismas exageraciones tenéis la prueba de cómo pueden aprovecharnos, mostrándonos en las consecuencias que ellos deducen, y en el resultado a donde llegan, peligros y tendencias que, sin su aplicación, pasarían a nuestros ojos casi sin advertirlos.

En la cuestión presente sucede lo mismo. Lo que el socialismo deduce no es para socialismo deduce no es para que lo desechemos; es para que lo atendamos. Lo que Proudhon califica, lo que Proudhon señala en la cuestión del impuesto, no es tremendo, no es importante porque él lo dice, sino porque lo que dice pudiera ser verdad; porque la solución que él presenta, que él acepta en principio, aunque para modificarla en sus aplicaciones, pudiera tener todas las consecuencias que él le asigna, y dar origen a todos los fenómenos sociales, políticos y económicos, de que hace al impuesto solución y causa, regulador y síntoma.

Veamos nosotros, por nuestra parte, lo que hay de cierto, lo que hay de exacto en la influencia y en la importancia del impuesto; veamos si tiene socialmente toda la extensión que se le supone; económicamente, toda la importancia que se le atribuye, y políticamente, toda la transcendencia de compensación, equilibrio y reciprocidad entre la acción del ciudadano y la acción del poder; entre los intereses del súbdito y la riqueza de la sociedad; entre el trabajo del proletario y los capitales del opulento; entre la iniciativa individual y los elementos de empleo, y los medios de aplicación que la sociedad le entrega, porque los recoge y deposita. La sociedad los conserva, porque los reúne; la sociedad los vivifica y consolida, porque ella sola puede transformarlos y convertirlos en aquellas grandes obras y en aquellos medios durables, que sólo es dado mover, que sólo es dado realizar y mantener a la fuerza social permanente y poderosa, y no a la actividad privada, de suyo endeble y transitoria.

Algunos creen, Señores, que sí, porque creen que todas las relaciones, que todos los deberes, que todas las obligaciones que el individuo tiene para con la sociedad, están resumidas y compendiadas en el impuesto; creen que desde que el individuo ha entregado al poder social los frutos de su trabajo, que le han correspondido, ningún otro deber le liga con la autoridad, a ninguna otra limitación puede estar sujeto, ni en su trabajo, ni en su personalidad, ni en su capital. Creen que el ciudadano ha satisfecho todos sus deberes, cuando, por medio del impuesto, paga a la sociedad el rédito del capital que la sociedad le entrega y pone a su disposición, para emplear su trabajo, y para asegurar su producto. Creen que es el único medio que la sociedad tiene, para constituir, conservar, y acrecer y dilatar indefinidamente el conjunto de la riqueza colectiva, y de los medios sociales, sin los que -tantas veces lo hemos dicho- los recursos del individuo serían impotentes e infecundos.

Según este raciocinio, la sociedad dice a los individuos: «Sin el capital que yo pongo a vuestra disposición, vosotros no podríais dar un paso en la vida de la civilización, ni en la carrera del progreso. Para vuestras comunicaciones necesitáis carreteras y puentes, necesitáis puertos y canales y ríos navegables; para vuestras industrias y vuestra morada necesitáis ciudades; para la seguridad de vuestra vida y de vuestro trabajo necesitáis orden y defensa; para la conservación y transmisión de los conocimientos humanos, necesitáis enseñanza; para la decisión de vuestros derechos, necesitáis árbitros y jueces; para el conjunto, en fin, de vuestra vida social, necesitáis Gobierno. Y todo esto es el capital de vuestro trabajo, el elemento fecundo de vuestra actividad; y el patrimonio común de que todos vosotros vivís; y del cual, desheredados y destituidos, pereceríais en un día.

»Este capital, este patrimonio, esta riqueza, yo tengo que conservarle a vuestros hijos, como me lo han transmitido vuestros Padres: dadme el impuesto para entretenerle y repararle. Este capital y este patrimonio tengo que aumentarle, a medida de las nuevas necesidades de la civilización y del mayor ensanche de vuestra actividad: dadme nuevos impuestos para nuevas adquisiciones. Este capital y este patrimonio, vosotros que le usáis, vosotros que le empleáis, vosotros que le beneficiáis en tan desiguales proporciones, pagadme el alquiler, el interés del capital que os presto y alquilo en la mínima proporción de su explotación. Dadme de toda esa pingüe riqueza, puesto que mi capital os sirve a proporción de vuestros grandes medios y de vuestras opulentas ganancias».

Y el ciudadano le dice: «Toma: parto contigo: del fruto de estas ganancias, ahí tienes una parte de alquiler y una parte de imposición; pero he cumplido mi tarea, y no me pidas más, porque todo lo he saldado contigo; porque nada te debo. No me pidas mi persona para los cargos públicos, ni mi sangre para la guerra, ni mi gloria para tu nombre, ni mi virtud para tu poder moral, ni mis hijos para tu defensa y tu esperanza. Ni sobre mi riqueza y fortuna, sobre mi patrimonio y herencia, pongas cuidado, ni afectes derecho; porque estamos quitos desde que te doy todo lo que para tus funciones necesitas. Toma el impuesto, si gano; mátame si en público mato, o enciérrame si en público robo; y todos nuestros derechos, todas nuestras obligaciones han concluido. Todo lo que has menester, cómpralo; para eso te pago: todo lo que me das, de mi bolsillo y de mi trabajo, día por día te lo restituyo. Sociedad mercenaria, ahí tienes tu salario: sociedad fondista, ahí tienes el alquiler de mi vivienda: gobierno de industria, ahí te doy el interés de tu capital. Autoridad de tarifa, no me pidas adhesión, sino tributo. ¡Civilización meretriz, toma mi oro; que todos tus favores están pagados con dinero!».

¡Oh, Señores! ¡Sí, volvamos por Dios a Proudhon, y a las consideraciones socialistas; que por tristes y amargas que parezcan, en el fondo de su filosofía hay todavía más calor, más vitalidad, más porvenir, más esperanza, que en el seno de ciertas doctrinas; que en el fondo de otros principios, que se llaman liberales, y progresivos; que se llaman tutelares y conservadores...!

No, Señores, no puede ser. El Gobierno no todo es impuesto: la autoridad social no es toda dinero: la obligación del ciudadano no es toda tributo: su libertad individual no es toda rescate: su dependencia no es toda contribución. Las relaciones mutuas entre la libertad y la autoridad, entre el poder y el súbdito no se resuelven en ese materialismo mecánico, que no explica los fenómenos económicos y morales de la sociedad, más que los círculos de cartón de una esfera explican el magnetismo, la electricidad y la gravitación del globo. Y las deducciones a que nos conducen, ora los principios y el espíritu socialista, ora el positivismo materialista de la Economía política, estoy cierto de que sólo porque sus miras son limitadas e incompletas, es por lo que principalmente nos parecen sus tendencias extremosas y exageradas.

Los que limitan todo el derecho de la sociedad a exigir el impuesto, deben limitar toda su obligación a distribuirlo. Los que reducen toda la obligación del ciudadano a pagar, reducen toda la acción social al poder político; y todo el poder político, a funciones administrativas. -Esto es falso, Señores, porque es incompleto: es inexacto, porque no es toda la verdad. Ni la administración es todo el gobierno, ni el gobierno es todo el poder, ni todo el poder político es la acción social. Fuera de las relaciones, que son objeto de la ley; fuera de los derechos sobre cuya aplicación o infracción puede ejercerse la justicia; fuera de los intereses en que interviene la administración; fuera de los actos, que caen bajo la competencia del Gobierno, quedan en la economía social derechos, obligaciones, intereses y relaciones, en que la sociedad influye por sí misma, y sin recurrir a sus instrumentos oficiales, ni a sus órganos reconocidos.

Así como hay para los trajes una autoridad invisible, que se llama la moda; y para otros actos, un reglamento que se llama el uso; así como hay para ciertas virtudes o cualidades un premio social, que se llama la gloria, para ciertas faltas un censor público, que se llama el escándalo, un juez supremo que se llama la opinión, y un castigo irremisible que se llama la infamia, así, Señores, en toda la extensión moral y material de la vida del hombre, existen, y constituyen la más noble parte de su existencia, intereses y sentimientos, aspiraciones y deberes, trabajos y empresas, hechos y resultados; que pertenecen a la sociedad, que sin la sociedad no se explican, ni se comprenden, ni se ejecutan. La sociedad los determina; la sociedad los dirige; a la sociedad refluyen; y para toda su acción y su influencia, y su ordenación y su progreso, ni la sociedad ha tenido nunca magistraturas, ni el individuo se ha atenido a códigos. Para el ejercicio de estos derechos y obligaciones ni ha mediado nunca estipulación previa, ni se ha convenido precio, ni hay servicio que tenga tarifa, ni intervino nunca agente retribuido.

En esta vastísima región no hay leyes escritas, ni autoridades establecidas; no hay Reyes ni Asambleas; no hay cargos ni tributos; no hay impuesto ni contribución. Y sin embargo hay utilidad; y sin embargo hay derecho; y sin embargo hay acción e influencia, y estímulo recíproco de la sociedad al ciudadano, y del ciudadano a la asociación. Y sin embargo, hay trabajo, y trabajo el más activo y entusiasta; y sin embargo, hay capital; y sin embargo, de esta vida social no escrita, de esta existencia pública no oficial, de estas obligaciones y derechos no sancionados, de esta actividad fecunda y de esa asistencia acumulada, nacen consecuencias y hechos, que pertenecen a la acción del poder oficial; que se desarrollan o terminan en la región de la administración pública.

Pero esta consecuencia es un accidente; el poder político tiene una esfera más limitada; el trabajo colectivo un círculo más definido, y una extensión más reducida. Sus medios de existir y de obrar, por satisfechos que estén, por atendidos que se encuentren, no satisfacen a toda la extensión de la vida de un pueblo: por cubiertas que estén sus necesidades, no son éstas todas las necesidades públicas; por conservado que esté su capital, no es su capital bastante para aquel tan múltiple o inmensurable trabajo.

Y aquí, Señores, llegamos a una consecuencia importantísima, y de que es menester tener gran cuenta, porque se liga y enlaza con deducciones muy transcendentales. Si el trabajo social fuera todo el que la administración dirige, no habría más capital que el que el poder conserva y administra. Sólo en este caso el impuesto sería todo; sólo en este caso el capital social se formaría exclusivamente del impuesto, y sólo en este caso, a pagar el impuesto estarían reducidas todas las obligaciones públicas del ciudadano.

Pero hay más, Señores; hay otra consecuencia más extremada todavía. Si no existiera más capital social que el conjunto de los medios que el Estado posee -o lo que es lo mismo-, si todo el trabajo de los individuos se empleara en beneficiar el capital que el Estado administra, en tal caso no habría impuesto, no habría contribución; no habría riqueza, no habría propiedad, no habría sobrante, no habría participación siquiera; no habría más que trabajadores puestos a jornal por el poder; y el poder les daría su ración y su salario. Todo sobrante, todo ahorro, toda capitalización, toda propiedad sería una usurpación de soberanía. Siendo el Estado el único capitalista, sería el único dueño, el único propietario: el ciudadano no cumpliría con la sociedad, sino dándole el alquiler de su vivienda, y el interés de su capital, y el salario de su asistencia. La sociedad sería quien le diese una ración por su trabajo, y le concediese, como gracia, el derecho de fabricar en su taller, y de darle por alimento el pobre rancho de los hospicios; por todo abrigo, la pobre blusa de los talleres, y por todo estímulo, el azote de los capataces en un ingenio de negros.

Y he aquí, Señores, cómo por este camino, cómo por esta confusión, cómo por este examen inexacto e incompleto también, venimos a parar al socialismo; y no menos vamos también a estrellarnos contra la tiranía: también vamos, aunque por medio de principios de igualdad y de protestas liberales, al despotismo de Oriente y a la centralización económica de sus degradados Imperios.

Y es en vano suponer, Señores, con algunos pesimistas de la civilización, que la organización económica que hoy presenciamos en las sociedades europeas, dista muy poco del cuadro que acabamos de trazar; y que la minoría, en la cual se encuentra el capital, es tan reducida respecto a la masa inmensa de la sociedad obrera, que ésta no pudiera encontrarse más desvalida y más explotada, que lo estaría si los que se llaman hoy depositarios de la riqueza, fueran los agentes del poder; y que el mismo efecto se produce apartando por el impuesto la totalidad del producto, menos el jornal, que con el actual sistema, que no permite al pobre más que el diario y mísero sustento.

Señores, ya lo he manifestado en otra ocasión, y tratando de la propiedad. Con la concentración absoluta del capital, ni ese mísero sustento habría. Con la centralización socialista -o lo que es lo mismo-, con la absorción despótica, no hay que figurarse que sólo habría trabajadores. No habría capital. El Estado no puede formarle; el Estado no puede reunir sino el que corresponde al trabajo público de las primeras edades. El capital, que se forma con el sobrante de la producción privada, no existiría, no se formaría. Con el trabajo a las órdenes de la sociedad, con el jornal universal, no hay sobrante para ninguno: no hay demanda, no hay progreso. Hay consumo inmediato de todo; hay pobreza inminente, rápida, progresiva; hay la extinción total de la subsistencia; hay la extenuación y aniquilamiento infalible de la sociedad humana.

Para que hubiera, para que haya esa misma absorción absoluta del impuesto, hemos partido de un supuesto de propiedad, de un supuesto de capital, de un supuesto de trabajo libre. Ahora bien, Señores, todos esos supuestos vienen al suelo, desde que no hay más capital que el que la sociedad posee. Y si esto no es verdad, falla por su base la consideración y origen que dan al impuesto los economistas de que vamos hablando, y el único derecho que dan al poder, para exigirle, y acumularle o distribuirle.

Y sin embargo, Señores, lo que hemos hecho observar que sucedería en el caso -a nuestro parecer, imposible- de una organización tan extremosa y absurda, es bueno advertir de paso que sucede siempre, por aproximación, con todos los impuestos grandes, con esos presupuestos colosales, que llevando a manos del poder administrativo la mayor parte de la producción, acercan cada vez más la constitución política y económica de los Estados europeos, a las condiciones del régimen socialista, y al monopolio político-económico de las monarquías despóticas.

Todos se aproximan a este régimen, porque producen los mismos resultados: todos llegarán al mismo resultado, porque tienen iguales tendencias. Todos caminan a expropiar a la sociedad y al individuo, no dejando a la primera más capital que el del trabajo que el Estado ejecuta; no dejando al segundo, ahorro ni sobrante alguno de sus consumos, ni de sus ganancias. Todos propenden a que no pudiendo las clases menesterosas ahorrar nada del jornal o del salario, sea nula de hecho, ilusoria y engañosa la libertad de formar capitales, que constituye la rotación de las clases modernas, y que permite el paso de una a otra categoría en el escalafón de las jerarquías sociales.

Los grandes impuestos son -como Proudhon lo indica- favorables a la igualdad; pero es a la igualdad del proletarismo, a la igualdad de la miseria, a la igualdad de la servidumbre. Todos los grandes impuestos atacan el capital, todos impiden el desarrollo de la riqueza; y causa lástima y risa, por cierto, Señores, ver a algunos hombres de Estado y a algunos economistas, fijando límites, y dando reglas para conseguir y alcanzar que el impuesto no llegue a tocar al capital, y no pase nunca de la ganancia y de la renta. Que la contribución no ataque el capital ha sido hasta ahora un aforismo de la economía política y de la ciencia del Gobierno. -A mí me ha parecido siempre un ridículo sofisma, o una decepción estúpida.

Si la exigencia del impuesto cercena el consumo, ataca el capital, porque ataca la demanda y la producción: si el impuesto recae sobre el sobrante, ataca aún más directamente el capital, porque impide el ahorro. El impuesto, Señores, está tan lejos de constituir capital, que impide formarle: el impuesto nunca deja de atacar el capital, porque ataca siempre la capitalización y la progresión múltiple de su crecimiento. La nación, que -como alguna que conocemos nosotros- paga 50 por 100 anual de sus productos, no se priva solamente del capital que representa, en un número de años dado, la suma de sus tributos: no, Señores. Esa suma multiplicadla por dos al cabo de catorce años: por cuatro a los veintiocho, por ocho a los cincuenta y seis, y así sucesivamente; y veréis lo que sólo en un siglo ha dejado de aumentarse la riqueza-capital de un pueblo, en virtud de esos grandes recursos ideados para fomentarla, o sostenidos en mal hora para favorecerla. -¡Y luego se dice, y se repite por amigos y adversarios, que las actuales Constituciones y los actuales Gobiernos no tienen en cuenta más que los intereses materiales de la sociedad!

No es verdad, Señores, en su resultado, aunque haya este plan en su sistema, o esta tendencia en su intención y en su doctrina. Nunca hubo un sistema más contrario al desarrollo de la fortuna y de la riqueza, que el que hoy prevalece en las doctrinas económicas de los grandes hacendistas y de los grandes impuestos. Nunca los verdaderos intereses han estado sujetos a una compresión más dura, ni a una fiscalización más tiránica. Jamás le fue dado a la sociedad emplear menos parte de su producción en el gran capital reproductivo del trabajo público. Jamás las castas asiáticas, o las categorías sociales de los antiguos Imperios, han absorbido más el trabajo, y paralizado la producción con más odiosidad, que algunas de las jerarquías burocráticas de las administraciones modernas. Jamás la guerra de las antiguas sociedades ha costado a los pueblos más belicosos, y a los reyes más emprendedores, lo que sin intermisión ni respiro paga la Europa de la paz, para conjurar el fantasma de la guerra.

Jamás el impuesto ha podido prestarse menos que en nuestros días, a la consideración liberal o socialista, de no ser otra cosa que la caja de ahorros de la sociedad, destinada a constituir el capital reproductivo de sus grandes empresas, de sus grandes adelantos, de los grandes trabajos que necesita, el remedio de sus grandes necesidades y de sus grandes miserias.

¡Predilección de los intereses materiales, Señores! En la sociedad todos los intereses son correlativos; todos los principios y todos los progresos están mancomunados. En la sociedad, como en el cuerpo humano, el desarrollo de las fuerzas físicas corresponde al de la razón y de la inteligencia, como al de los grandes sentimientos, y de las ardientes pasiones. Eso, que se llama atención exclusiva de los intereses materiales de parte de la administración pública, no reviste siquiera el carácter de epicureísmo y sed de gozar, que caracteriza el período de la juventud de algunos hombres y de algunos pueblos, y que va acompañado del deseo de gloria o de conquista, del entusiasmo de las grandes empresas, del desprecio y abnegación de los grandes peligros.

No, Señores: es la preocupación avara y egoísta de la vejez caduca, recelosa, guardadora e impotente. No atiende más que a la comodidad del reposo; y todo ruido, aunque sea el de los niños que juegan, y de los jóvenes que bailan, le parece desorden y desenfreno. A toda demostración de juventud y vida, apellida revolución; y toda libertad de acción, de industria, de comercio, le parece dilapidación y despilfarro. Todo lo que gane quien ella no sea, le parece robo; y está, como el viejo pleitista, siempre dispuesta a demandárselo en juicio.

Acaso, como la vejez, juega; como la vejez se embriaga; como la vejez, se excita y estimula, para caer en mayor postración y atonía. Cree ser dispendiosa, porque gasta en reparos y precauciones; y hablando de las edades pasadas, ella, la pobre, la decrépita, la cadavérica administración fiscal de nuestros tiempos, trata muy gravemente de locura la conducta de aquellas sus antepasadas, que gastaron algún día en pasiones y en placeres mucho menos de lo que ella gasta en medicinas. Dejémosla empero reposar, cuando se va a morir; que ese ejército de guardas y aduaneros y cobradores, tan abiertamente encargados de la prosperidad pública, que se creen hoy los servidores de un palacio, donde un Monarca se hospeda, no son más que los dependientes de un hospital, donde un enfermo agoniza, para ser mañana la comitiva del funeral, que la Historia, no lejana, y el porvenir ya próximo le preparan.

Pero entretanto -y volviendo al asunto de que por un momento nos hemos separado-, ¿qué es para nosotros el impuesto, y cuál es su papel y su función en el trabajo, en la producción, en la disminución o aumento del capital social, en el equilibrio real o supuesto entre las clases capitalistas y opulentas, y las clases obreras o necesitadas? ¿Cuál es la parte que legítimamente le corresponde en la formación del capital público, y en el fomento del trabajo colectivo?

Es ya tarde, Señores, para que podamos siquiera delinear nuestras ideas, y fuerza nos será consagrar todavía otra conferencia al breve resumen de nuestras conclusiones.

Antes de contestar, Señores, a la pregunta de la cual hemos dejado pendiente el discurso en la conferencia anterior; antes de manifestar lo que es para nosotros el impuesto, y la influencia que tiene en la producción de la riqueza nacional, y del equilibrio entre las clases que a ella concurren, séame permitido insistir en una observación que hice en la misma explicación precedente, y de la cual creo que no han sacado las debidas consecuencias los economistas, ni los filósofos sociales de nuestros días.

Aludo, Señores, a la diferencia, que he establecido y que he procurado haceros comprender, entre aquella parte de la existencia pública de una sociedad, cuyas funciones, derechos y obligaciones están directamente subordinados al poder político, y que se representan y ejercen por agentes constituidos en autoridad; y aquella otra vida, no menos pública, pero no tan política, en que para hacer sentir la sociedad su acción y su influencia, su interés o su dominación, no tiene empleados ni agentes, instituciones ni magistraturas, y ejerce su poder sobre el individuo directa, inmediatamente, como la presión que ejerce el aire, como la claridad que esparce la luz, como la influencia vivificadora o mortífera de los climas y de las estaciones.

Esta distinción, Señores, es menester insistir en ella, porque merece vuestra atención. En su olvido se ve frecuentemente el error de los que tienen por individual y privado todo lo que no es político, y que no consideran sujeto a la acción social todo lo que es independiente de la administración y de la potestad gubernativa.

En el olvido o en el desconocimiento de esta diferencia podrán fundarse los que encuentren palmarias y abultadas contradicciones entre la primera proposición, que hemos asentado al empezar a tratar del capital y de la propiedad, y nuestras últimas observaciones acerca del impuesto. En la primera dijimos y asentamos, que la acción aislada del individuo era absolutamente incapaz de formar capitales, y que su producción era una obra exclusiva de la asociación o de la sociedad. En las segundas manifestamos la incompetencia del poder y del Estado para formar por sí mismos el capital reproductor y alimenticio del trabajo del individuo. Entre estas dos proposiciones no hay contradicción, porque entre estos dos aspectos de la sociedad y entre estos dos sistemas de acción y de influencia, no hay identidad alguna.

Además, Señores, en la consideración e insistencia de esta capital distinción, debemos fijarnos con atención no menos profunda, si pretendemos hacer percibir y explicar los límites que alcanza, y la extensión en que obra la acción e influencia del impuesto, sobre la formación de la riqueza social, sobre el fomento y fecundación del trabajo. También sin ella, también con el olvido de aquella transcendental diferencia, y con la confusión de aquellas dos existencias, y de las funciones a cada una asignadas, nuestras observaciones pudieran a veces parecer contradictorias, y nuestras consecuencias casi deducciones de diferentes sistemas, y de muy opuestas doctrinas.

El cuerpo social, lo mismo que el hombre moral y fisiológico, tiene facultades, y ejerce funciones, de que se da cuenta al tiempo de ejercerlas, y su razón o su voluntad distingue previamente los órganos y los miembros que deben servir y obedecer sus órdenes. El cuerpo social, lo mismo que la máquina humana, desempeña otros actos no menos importantes, no menos vitales para la existencia, sin que pueda darse cuenta de los órganos de que se vale, de las fibras que pone en movimiento, de los nervios por donde transmite su pensamiento, o de los músculos con que ejerce su actividad, para llegar a seguro e indefectible resultado. Los adelantos morales pueden llegar a ilustrar la razón del hombre lo bastante para que comprenda, bajo el imperio de su razón y de su voluntad, muchas de las cosas que ejecuta por sentimiento o por instinto. Los adelantos de la vida social, por el contrario, suelen hacer que la espontaneidad del espíritu público prevalezca sobre la parte preceptiva del poder; y que el conjunto de los actos, que constituyen la vida social con independencia del poder político, vaya siendo mayor cada vez, a pesar de la tendencia invasora de la autoridad política, cuya marcha progresiva y absorbente hemos tenido ocasión de seguir en una de nuestras primeras lecciones.

Ahora bien, Señores, el impuesto, para nosotros, no puede corresponder a toda la Economía social, porque sólo corresponde a la Economía política: el impuesto no puede concurrir a fomentar todo trabajo social, porque sólo se costean y se retribuyen con él funciones administrativas y oficiales. El impuesto no puede concurrir a la formación del capital social, porque aun la parte de impuesto que se capitaliza, y que reproductivamente se emplea, no se convierte sino en parte del capital de aquellos trabajos, que las diferentes circunstancias y épocas de la civilización de una sociedad han puesto, o han dejado entre las manos y bajo la acción del poder público de la autoridad, personificada en el agente oficial y administrativo.

Y no en vano, Señores, ni a la ventura acabamos de decir que esto sucede según las circunstancias y las épocas de la civilización de una sociedad. Sobre ningún fenómeno político o administrativo ejerce más influencia que sobre la extensión y naturaleza del impuesto, la condición de atraso o de adelanto de un pueblo; por la sencilla razón de que a cada adelanto de la civilización, la sociedad va alterando, extendiendo o modificando la manera de ejercer aquel trabajo, que directamente depende del poder público; y que la cobranza y el destino del impuesto no consiste en otra cosa que en adquirir los medios de proveer a la conservación del capital con que se ejecuta este trabajo.

Primitivamente, Señores, y en aquellos tiempos y circunstancias, que más de una vez hemos descrito, en que la conservación y el establecimiento social absorbía todas las fuerzas del individuo, y en que la necesidad premiosa y vivamente sentida, era la seguridad, la defensa, la duración, el afianzamiento o estabilidad del cuerpo social, en aquellos días, que vanamente cuenta confusos y borrosos la historia o la tradición de los primeros pueblos -porque se repiten en las ocasiones de desastre o de peligro de las sociedades y naciones más adelantadas-; en aquella primitiva y laboriosa tarea del nacimiento de un pueblo, nacimiento lleno siempre de riesgos y dolores, como todo parto físico y moral de la criatura y de la especie humana, en aquellos días, repetimos, el trabajo público era idéntico al trabajo individual; y el trabajo social era todo el trabajo público. El hombre tenía subordinadas todas sus facultades, toda su acción, toda su existencia a la necesidad y a la obligación social; todo su trabajo y sus medios, al imperio y disposiciones de la autoridad común.

Esta comunidad era, y no podía dejar de ser absoluto despotismo; este trabajo era, y no podía dejar de ser esclavitud. No había entonces prestación que se llamara impuesto, cuando la contribución era de toda la persona y de toda la vida; y no podía haber parte de producción individual, que se acumulara a la riqueza pública, cuando el ciudadano, reducido a la consideración de soldado de un ejército, que atraviesa un país inculto y desprovisto, no tiene más derecho que a la parte de botín, que para su necesario sustento se le distribuye, o a la miseria y al hambre, si, a pesar de infinitos afanes y de penalidades horribles, no alcanzó la común tarea a la provisión del día. Quien recibe una parte del general producto, es el individuo. Quien es único empresario, y capitalista, y dueño y señor, es la sociedad. Quien tiene todos los derechos es quien resume todas las obligaciones, y quien siente todas las necesidades. Quien dirige todos los trabajos, es quien reúne todos los capitales; pero no cobra impuestos quien recoge todos los productos, ni vive de contribuciones quien distribuye a ración todo el cúmulo de subsistencias.

El tránsito de este período a condiciones de más adelanto y progreso, claro es, Señores, que, como en todos los fenómenos de la naturaleza y en todos los sucesos de la Historia, no se verifica de un golpe, ni se señala y diferencia por medio de una transición brusca y repentina. Cuando asegurada la existencia de la comunidad, empieza a tener lugar y a tener acción y derechos propios la existencia individual, y a dividirse de la actividad privada el trabajo público, todavía el concurso de los ciudadanos a la común tarea conserva por mucho tiempo, y no pierde sino por una gradación muy lenta, los caracteres y condiciones del primitivo socialismo y de la originaria servidumbre. Todavía en la primera división, que hace la sociedad entre el trabajo público y el trabajo particular, entre las funciones que el poder político se reserva, y las que se entregan o abandonan a la acción del individuo, sea por el estímulo de sus particulares intereses, sea bajo la dirección de principios o sentimientos sociales; todavía el concurso de los ciudadanos al desempeño de los trabajos públicos no se verifica por medio de la producción, sino del trabajo.

No se conoce, Señores, en las primeras épocas, otra manera de impuesto, que la concurrencia personal a los trabajos de la sociedad, resto del primitivo socialismo; concurrencia, que por su propia naturaleza, por su índole primitiva y por la imposibilidad de verificarse de otra manera, no podía ser sino gratuita, no podía tener otra recompensa que el mismo trabajo ejecutado. En esta época el trabajo público era gratuito; el trabajo público era el impuesto individual; el capital del trabajo público era parte de la producción misma de este trabajo, aquella parte que la sociedad no gastaba, que la sociedad no consumía, que la sociedad conservaba como elemento de su estabilidad futura, como germen reproductor de los nuevos trabajos públicos, que cada día le demandaban el adelanto de la vida social y el ensanche y progresiva importancia de la existencia del individuo. Cooperación personal, Señores, gratuita y no retribuida, es la primitiva manera de subvenir al trabajo público, y es, por consiguiente, la primitiva forma del impuesto. Es todavía, como veis, la forma más aproximada a la primitiva barbarie, al primitivo socialismo, al primitivo despotismo, a la antigua y mísera y originaria esclavitud de las primeras asociaciones humanas.

¿Sabéis, sin embargo, por qué me he detenido tanto tiempo en esta observación trivial y en esta explicación vulgarísima, y sin duda, por ninguna historia ni por ningún sistema nunca contradicha? Pues es, Señores, por la razón de que algunos han confundido con frecuencia esta situación de barbarie con adelantos de civilización; porque algunos de los que no profundizan los fenómenos más triviales de la Historia, han solido confundir con frecuencia los síntomas más naturales de la servidumbre, con las más avanzadas conquistas de la libertad; porque algunos han querido o soñado ver una institución de democracia inteligente, una forma o manera de participación política en el poder, una intervención del ciudadano en la dirección de los negocios públicos, donde, si bien se examina, no se encuentra otra cosa que la simple obligación de desempeñar trabajos, que a veces son funciones; la necesidad impuesta, no obtenida, sino forzosa y resignadamente aceptada, de desempeñar en pro de la sociedad obligaciones, que pueden tener la apariencia de derechos; cargas, que no en el individuo, sino en la representación social que resumen, pueden llegar a tener la consideración de honores. No hay que dudarlo.

Una de las más grandes ilusiones históricas, que transpintan a nuestros ojos el aspecto de la antigüedad, es la de considerar como garantías políticas, o como libertades públicas, lo que no era otra cosa en aquellas épocas, ni tenía más importancia en aquellas rudas instituciones, que la consagración gratuita del servicio y del trabajo personal de los ciudadanos. Era lo que se podía llamar contribución de fuerza, contribución de tiempo, o contribución de inteligencia, como llamamos hoy todavía contribución de sangre al servicio de las armas. La libertad política, apreciada solamente en el hecho de esta participación personal y económica, la libertad política apreciada en el desempeño obligatorio de los cargos públicos y en la corvea personal de las atenciones sociales, tiene puntos de contacto con la independencia municipal y las libertades locales de aquella curia de los municipios romanos, equiparada en tiempos de otra civilización, a la más penosa servidumbre.

Y una y otra libertad, consideradas como ejercicio y participación de soberanía, pueden correr parejas con las ilusiones de libertad y los fantasmas de emancipación, que algunos han soñado en aquel retroceso a esa barbarie y esa servidumbre, que produciría la absorción de toda función, y de toda tarea, de todo trabajo y de todo capital, de toda producción y de toda manera de consumo, por lo que se llama la organización del trabajo, o la democracia social.

Aquella participación política era nada más y nada menos que una contribución personal. La nueva organización democrático-económica sería la servidumbre absoluta. En el primer período, el individuo no había salido del seno de la sociedad: en el segundo, la sociedad quiere volver a encerrar y a confundir en su existencia al individuo. Sólo hay una diferencia esencialísima, Señores; y es que la condición del primer período es natural y fatalmente necesaria, como la existencia del feto en el vientre de su madre, como los primeros años del niño bajo los cuidados paternos; y la pretensión del segundo retroceso es anti-histórica y absurda. La absorción de todo el trabajo individual por la autoridad social, es una obra de destrucción y muerte, es una voracidad de Saturno, es volver la alada mariposa al capullo, de donde no puede salir con alas sino el gusano.

Perdonad, Señores, si volvemos con tanta insistencia a esta idea, como a una tónica predominante de nuestra sonata. Todas las observaciones que vamos haciendo, nos vuelven naturalmente a esta cuestión, que aunque parezca olvidada y dormida, siempre, sin embargo, resuella y se agita en el fondo de todas las demás cuestiones que le pasan por encima.

Por eso, Señores -volviendo a la historia del trabajo público-, hubo de ser una exigencia y una necesidad imperiosa de los adelantos de la sociedad, proveer a la subsistencia de los que ejecutaban este trabajo. No necesitamos seguir; que harto es suficiente con indicar en la Historia un fenómeno que todos comprendéis. Desde que se efectúa la primera división del trabajo entre el individuo y la sociedad, el trabajo colectivo de la asociación no puede ser gratuito. Desde que la sociedad, por el progreso de su emancipación, fía a la libertad del individuo la responsabilidad de su propia subsistencia, la prestación del tiempo, de la inteligencia, o de la fuerza para los trabajos o para las funciones públicas, tenía que hacerse a expensas de los medios de subvenir a la subsistencia propia. El poder político, dejando ya de ser dueño de la producción y del repartimiento general, no pudo sostener a sus trabajadores y delegados, sino con una parte de la producción ordinaria, que la generalidad le otorgó para subvenir a los medios de la existencia colectiva.

La división del trabajo social y del trabajo individual, llevaba naturalmente consigo otra división no menos fecunda, otra diferencia no menos señalada. Desde que hubo trabajo libre e individual con separación del trabajo público, fue menester que hubiera capital destinado a los trabajos públicos, capital reservado a la explotación libre de las fuerzas y de los trabajos individuales. Una parte de este capital, como una parte de este trabajo es el que se conserva, es el que se aumenta, y es el que se forma y alimenta con el impuesto. Pero para que el impuesto fuera algo más, para que tuviera toda la importancia que algunos le quieren dar, y la extensión en que le pretenden comprender; para que el impuesto saliera de la región en que se elabora y produce el capital de los trabajos públicos; para que represente o fecunde toda riqueza reproductiva, sería menester que la autoridad política volviera a reunir otra vez en sus manos, por medio de la posesión de todos los capitales, la dirección suprema y unitaria de todos los trabajos.

Mas esto sería -como hemos dicho anteriormente-, la abolición del impuesto por el impuesto mismo, elevado a la totalidad de la producción; como sería la propiedad suprimida y anulada por la propiedad misma, si se elevase ésta al señorío único de un sólo propietario.

Por eso he dado a entender que el impuesto es un adelanto de la civilización, porque como todos los adelantos, representa la división de lo que estaba confundido.

La unidad, Señores, la unidad absoluta es el caos, así en el mundo de las ideas, como en el mundo de los hechos físicos; así en la región de la naturaleza, como en el dominio de la Historia.

Ved cómo explica el Libro de la Verdad la creación del mundo. Después del caos, la separación. Et separavit lucem a tenebris. Et separavit aquas ab aquis. He aquí los primeros trabajos del Eterno. He aquí los primeros tiempos de la humanidad, bajo todos sus aspectos; en el orden moral, en el orden físico, en el orden material, en el orden político, en el orden social, en la región económica. Todo en los primitivos tiempos está confundido: en el seno de la noche profunda, que rodea la cuna de las sociedades humanas, hay en la Historia la unidad de lo negro. No hay colores sino cuando hay luz.

Todo en la primitiva sociedad está confundido, libertad y poder; sociedad e individuo; capital y trabajo; y la luz penetra y la vida se armoniza, y la civilización se consuma, a medida que las divisiones se introducen, y las separaciones se verifican.

Los economistas pintan al hombre de la naturaleza, al hombre del estado salvaje, al hombre del aislamiento absoluto, en la necesidad de proveer a todos los trabajos de su subsistencia, y de ejecutar una por una todas las operaciones de este trabajo: cuando esta situación varía, es cuando varía para ellos la condición primitiva de la humanidad. La producción, la Economía empieza con el fenómeno tantas veces explicado y esclarecido; con la división del trabajo.

Para mí, Señores, que no he comprendido jamás en la práctica la vida individual, y que creo que todas las sociedades humanas empezaron por vida colectiva, hay una división no menos importante, hay una transición no menos señalada, la del trabajo social al trabajo privado; el tránsito de aquella época, en que la sociedad lo hace todo, a aquel otro período, en que la sociedad y el individuo se reparten su lote de tarea, se designan los límites de lo que trabajarán en común, o de lo que trabajarán de su cuenta. Y como se separó el trabajo social del trabajo del individuo, se separó asimismo el capital social del capital necesario para el trabajo individual. Estas divisiones sucesivas, o simultáneas, son el génesis económico de la vida de las sociedades.

Pero estas divisiones no son a veces tan claras en la práctica y en la Historia, como se comprenden en la doctrina. Estas divisiones son muy lentas en la sucesión de los tiempos, y según se verifican, predomina la libertad, o la autoridad; predomina el socialismo, o el individualismo. Estas divisiones se enlazan mutuamente en los fenómenos que unas y otras producen, en las condiciones que unas y otras exigen.

Así, para que hubiera subsistencia general fue menester que hubiera capital; para que hubiera capital social, fue menester más que el trabajo social, fue menester trabajo libre; y para que hubiera trabajo libre, fue menester que el capital estuviera fuera del círculo de la acción del poder. Para la libertad, como para la subsistencia, fue necesaria la riqueza, la clase capitalista. Para que hubiera riqueza privada, fue menester que no toda la riqueza fuera pública: para que el trabajo fuera libre, fue menester que la sociedad no dispusiera de toda la fuerza y de todo el trabajo del hombre: fue menester que la sociedad no tomara sino una parte de la producción, y que retribuyera el trabajo público. Fue menester el impuesto: fue menester que no todo el trabajo social fuera trabajo público: fue menester que la acción política y la dirección del poder, dejaran parte del trabajo social bajo la dirección espontánea de la clase capitalista.

Por medio del impuesto pudo ser absoluta la libertad del trabajo personal. Por medio del impuesto, hasta el trabajo público más duro, más afanoso, puede ser libre, puede ser espontáneo, puede ser apetecido, buscado y demandado.

En el capital fue posible la división; pero no fue posible la aplicación absoluta del principio de la libertad individual. El trabajo individual es libre de su naturaleza: el trabajo público puede hacerse libre, espontáneo, electivo, por la inversión del impuesto. El capital, individual o público, es social siempre: la libertad es la condición del trabajo: la libertad crea siempre trabajo: la libertad es la organizadora del trabajo. La libertad explica el trabajo; pero la libertad sola no explica el capital: la libertad sola puede destruirle: la libertad sola no basta para formarle: la libertad sola podría distribuirle y gastarle: la libertad sola podría consumirle y absorberle; y el impuesto mismo, que basta para separarle, no alcanza a redimirle, porque siempre dejará subsistentes las condiciones que le hemos asignado, y los límites que le hemos prescrito.

El impuesto, pues, deja intacta la cuestión de la libertad del capital, porque el impuesto no contribuye sino a la formación del capital, con que se ejecuta el trabajo público. Si no hubiera otro capital en la sociedad, el impuesto la resolvería; pero la resolvería en el sentido de una completa absorción, y de completo socialismo. Mas hay en la sociedad, capital que no corresponde al trabajo público; riqueza, que está fuera del dominio del poder; y respecto a esta riqueza, respecto a este capital, queda siempre la cuestión pendiente, la cuestión de las relaciones que la unen y encadenan, por una parte con el individuo-trabajo, con el individuo-libertad; de la otra, con la sociedad que representa y administra el poder. Con esta sociedad, con quien está identificada, no la manutención de un día, no la subsistencia de una generación, no el pasto grosero de un rebaño de seres humanos, bastante a satisfacer las necesidades animales; sino la posibilidad y seguridad de la subsistencia de toda asociación, en la vida de los hombres actuales y en la esperanza de las generaciones futuras. Así como también se halla vinculada en la sociedad la adquisición y conquista de todos los medios físicos y morales, necesarios para cumplir el destino, y representar el papel, que la Providencia tiene repartido en la Historia y en la civilización del globo, a cada raza, a cada asociación fraternal, y verdaderamente política, de la especie humana.

Y bien, Señores: en el círculo de esta consideración, en el círculo de estas necesidades y de estos resultados, en la región de estas condiciones, de estos principios y de estas leyes, el capital, por más que se individualice, la riqueza reproductiva, por más que se reparta, nunca puede perder el carácter de social; y nunca, como todo aquello que para la sociedad existe, y por la sociedad se influye, puede emanciparse del todo, ni declararse en absoluta independencia del principio de autoridad, que constituye el alma y el motor, la vitalidad y el movimiento armónico y orgánico de las sociedades humanas.

Siempre será que el capital -ora esté en manos del poder y de la administración para las necesidades del trabajo público; ora pertenezca a una clase más o menos numerosa, para subvenir a las necesidades del trabajo individual-, siempre será, decimos, que representa el principio de autoridad, porque representa la vida social. Siempre será que esta misma lucha y contradicción, a la cual vamos buscando una solución, que sólo se nos presenta en lo absurdo y en la barbarie, sea la constitución armónica y elemental de la sociedad, cuya vida normal excluye la preponderancia de los principios absolutos, y cuya civilización consiste, como todas las existencias orgánicas, en la mutua regularización de dos fuerzas, que se revelan por la contradicción de dos principios. Siempre será, Señores, que por mucho que exageremos el principio de autoridad, le encontraremos limitado en la región del individuo por la necesidad de la libertad, sin la cual la sociedad no tendría movimiento, ni calor, ni vida; siempre encontraremos la libertad limitada así que se llega a la esfera de las relaciones sociales, por la necesidad, no menos vital, no menos inexorable, del principio de autoridad, sin el cual no habría ni concierto, ni conjunto, ni unidad.

Así cualquiera ser de los que conocemos en la naturaleza orgánica, animal o planta, ave, reptil o flor, vereisle convertido en una petrificación o en un fósil, por la fijeza y condensación de todas sus moléculas: vereisle -al contrario-, en combustión completa, y en evaporación gaseosa, por la dilatación del calor y del movimiento de cada una de sus partes. Esto es lo que sucede, Señores, en el mundo de la Economía, en el mundo de las relaciones sociales, en el mundo de la política, en el campo de la Historia.

La autoridad conserva, pero petrifica. La libertad vivifica, pero abrasa. La libertad y la autoridad combinadas son el frío y el calor; son la vida y la muerte; son la luz y la sombra, son la existencia, cual nos es dado a nosotros comprenderla; son la creación, cual nos es dado contemplarla; son la historia del mundo bajo la única forma que nos es dado concebirla o presenciarla. No pretendamos nunca separar las fuerzas que Dios ha combinado; que sólo llegaremos a la inmovilidad y a la muerte: no intentemos aislar los principios que Dios ha hecho coexistentes, porque llegaremos al absurdo. Y por el contrario, allí donde veamos luchas y antagonismo, saquemos las consecuencias de los dos principios; que como la combinación sea armónica y natural, ellas nos llevarán a la compensación y al equilibrio, en lugar de llevarnos a lo irreconciliable y a la destrucción.

Ved, sino, Señores, en la misma cuestión que estamos examinando. El trabajo, hemos dicho, es la libertad: el trabajo sólo con la libertad vive: el trabajo es la libertad del hombre. El capital es la autoridad: el capital depende del principio social: el capital no puede emanciparse del interés, de la concurrencia y de la responsabilidad social. Pues bien: aun sin llegar a la limitación de un principio por el otro, haced una reflexión sola, dad un paso más, y veréis cómo cada uno de los dos se limita, y se contradice a sí propio.

Sí, Señores: el trabajo que representa la libertad, es en sí mismo sujeción y servidumbre. El capital, que representa la autoridad, es en su misma naturaleza, libertad y acción, porque es poder, y porque es fuerza. Ved cuán cerca está la compensación: ved cuán inmediato está el contrapeso, y ved cómo siempre se alzan y dominan sobre los hechos materiales, y sobre las condiciones mecánicas de los fenómenos físicos, aquellas leyes, con que la Providencia gobierna el mundo, por medio de principios, que son superiores a los intereses, y por medio de impulsos y de sentimientos morales, cuya acción y cuyo estímulo no podrán jamás calcular, ni comprender, los que obstinados en encerrarse dentro del estrecho círculo, en que obra limitado y comprimido lo que se llama interés material, cálculo positivo, necesidad física, no saben salir de soluciones tan limitadas como sus doctrinas, de medios tan mecánicos como sus cálculos.

Esos hombres, si se llaman revolucionarios, o demócratas, y están exclusivamente preocupados de las miserias del trabajo, no tienen otra solución que la emancipación absoluta; que la abolición del capital; que la supresión de la autoridad; que la destrucción de la familia, que la nivelación de la fortuna; y para todo esto el terror, y la guillotina, y una bandera de color de sangre. Si se llaman conservadores, o monárquicos, o absolutistas, no ven otro principio que el de la autoridad, y no conocen otro medio de conciliación y de poder que la fuerza brutal, el mando sin contrapeso, la concentración del capital, la compresión del trabajo, la sujeción del pensamiento, la supresión de la inteligencia, y muchas trabas para el comercio; grande ejército, y un tren formidable de artillería; y sobre todo, porque es más eficaz y productivo, un gran cordón de aduanas.

Y unos y otros, Señores, dejando pasar por debajo de su guillotina, o por encima de sus cañones, esos problemas irresolubles, esas cuestiones difíciles, que intentan detener en las fronteras, como los libros de los filósofos, o como los fardos de la industria extranjera, pero que vienen por la atmósfera misma, por donde vienen la civilización y el progreso, y la sabiduría y la caridad; como vienen el cólera-morbo, y la viruela, y la fiebre amarilla, en las mismas corrientes de aire que nos trae el oxígeno para nuestra sangre, y que esparcen por los campos el calor y la fecundidad, y la vegetación, y la vida, y la belleza.

No, Señores: ya he tenido ocasión de anunciar en otra lección una máxima que nunca creeré demasiadamente repetida en vuestros oídos, ni bastantemente inculcada en vuestro espíritu. «Por el interés solamente, no se resuelven ni se explican las cuestiones mismas del interés. La armonía de las relaciones entre el capital y la sociedad, no la resuelven las leyes económicas».

La autoridad, como poder político, no puede obrar directamente sobre el trabajo; no puede ejercer su acción sobre el consumo.

La autoridad política no puede poseer y administrar más que una pequeña parte del capital. No puede encomendar la obra al interés privado sin limitaciones.

Tener la sociedad en su mano la totalidad del capital, hemos dicho hasta la saciedad, lo que era. Hemos hecho la historia, y dado la medida de ese absolutismo, de esa tiranía, de esa universal esclavitud, de esa omnímoda absorción de toda personalidad y de toda vida.

Dejar al individuo la disposición absoluta del capital, sin intervención, sin correctivo, sin limitaciones, es abdicar la sociedad el más importante y elemental de sus derechos, es desprenderse del más vital y conservador de sus principios; es renunciar al objeto, y perder de vista el fin de la asociación; es abandonar al acaso el fenómeno de la capitalización; es confiarle a fuerzas contrarias y destructoras; es invertir la representación e influencia de los principios, que presiden a la asociación humana; es abandonar el progreso colectivo y la fuerza nacional a la acción anárquica, personal y limitada de las pasiones y de los intereses del individuo.

Reducir esta intervención, estas limitaciones a leyes y prescripciones positivas, y formularlas en reglas determinadas, que no puedan dejar de emanar del poder político, y de ejercerse por la administración pública, es una intervención demasiado material y demasiado incompleta. Si se ejerce por la influencia administrativa del poder sobre las condiciones del empleo del capital, es hacerse el poder productor y operario, repartidor y gerente. Es la organización del trabajo, es la centralización llevada a sus últimas consecuencias; es el socialismo materialista. Si el poder político se limita a obrar sobre el capital por medio del impuesto; o absorbe en el impuesto toda la capitalización y en el trabajo público todo el trabajo social; o toda la producción social, emancipada de la acción directa de la administración pública, queda fuera de toda limitación tutelar y conservadora.

Si elevándonos a consideraciones más morales y a principios más fecundos y eficaces, creemos que las limitaciones del capital, como las limitaciones del consumo, pueden realizarse por medio de sentimientos, de creencias, por influencia de principios, por reconocimiento de deberes, por impulso o estímulo de pasiones, por obediencia y sumisión a doctrinas; entonces el principio que introduzca la armonía y la equidad en la distribución justa de la producción, la regla que limite los consumos de manera que la satisfacción de las necesidades, necesaria para la producción, se concilie con la cualidad reproductiva de esos gastos mismos: el sentimiento que obre sobre el empleo de los capitales en las condiciones más ventajosas para el recíproco bienestar de trabajadores y capitales; y para el aumento progresivo de capitales y de trabajos, no hay que buscarlo, Señores, en las prescripciones y límites de la ley civil, de la ley política, de la administración gubernativa, o de la economía rentística y fiscal.

Sus medios y recursos -por sabias que sean las legislaciones, y por ilustrados que sean los agentes y representantes del poder-, nunca podrán alcanzar, en la esfera de lo material, más allá de las primeras necesidades de comunicación y defensa de un territorio o de un Estado, y nunca alcanzan en el orden moral sino al señalamiento de aquellos límites, y al reconocimiento de aquellas imperfectas e ineficaces obligaciones, que en todos los idiomas del mundo se expresan por medio de una frase o de una fórmula negativa.

Bien pudieron los poderes y las constituciones humanas, la ley, armada de su cuchilla, y el lictor de sus fasces, llegar por los caminos de la política a decir y a imponer al hombre: -«No hurtarás: no matarás: no solicitarás la mujer ajena»; pero no son los decretos de Solón o de Licurgo, ni los plebiscitos democráticos de Roma, ni una pragmática de San Luis o de San Fernando, ni una declaración de la Convención francesa o de las Cortes de Cádiz las que pueden decir al hombre: -«Amarás a tu prójimo como a ti mismo. -Reconocerás en el trabajador a tu hermano, que lo es en Dios y en Adán, y no le podrás hacer tu esclavo. -Darás limosna al indigente, en secreto, sin vanidad tuya, sin humillación de él. -Amarás en tu mujer a la Madre de tus hijos y a la compañera eterna de tu vida».

No, Señores: la ley de la política, la pragmática del código, el ukase del autócrata, o la votación de cien mil ciudadanos, podrá llegar a decir: «Capitalista: tú darás más dinero que el pobre para el camino donde él lleva sus pies y tú tus carrozas. Tú no podrás hacer trabajar al jornalero diez y ocho horas del día. Tú no podrás llevar por el interés de tu dinero más de 10 por 100. Tú no podrás dar al viento de la prodigalidad los capitales acumulados, sin que el magistrado pueda ponerte en entredicho. Tú no podrás dividir a la hora de la muerte tu propiedad, ni traspasarla a manos que no tengan el sentimiento conservador de la memoria paterna». Pero la ley no dice al joven robusto, sanguíneo y epicúreo: «Sacrifica hoy algo de tu placer, e impón el producto del trabajo, que hoy te sobra -fuerte y sólo-, para tu independencia y bienestar de mañana, que seas débil, y tengas numerosa familia».

No es la ley la que dice al opulento: «No consumas en una noche tú sólo los productos que representan las necesidades de tantas familias; discurre el modo de gozar más espléndidamente de tu riqueza, empleando menos en consumo total y absoluto, y mucha más como elemento reproductivo, fomentador de trabajos que mantengan al obrero, creador de riquezas, las cuales se repartan en ganancias generosas con los que tus capitales beneficien». No es la ley la que dice al capitalista: «Da al obrero el jornal de trabajo que necesite para comprar su pan entero, aun en aquellos días en que venga a decirte que se lo retribuyas con medio». No es la ley la que dice al arrendador de la tierra: «No quites la propiedad a tu colono de diez años, ni le despojes de la sombra del árbol que ha plantado, porque al expirar su arriendo otro te ofrezca renta más pingüe».

No es la ley, no, Señores, ni la administración, ni el Gobierno, la forma ni la voz de aquella Providencia fecunda, de aquella disciplina honrada, de aquella economía generosa, de aquella prudencia filantrópica, de aquella laboriosidad patriótica, de aquella liberalidad austera, de aquella codicia desprendida, y de aquella parsimonia espléndida, que acumula de año en año inmensos capitales para el trabajo y beneficio de una sociedad, y que tiende a establecer la armonía y equilibrio en la distribución de sus beneficios y productos, por todas las clases de la sociedad que concurren al trabajo de la común colmena.

No es la ley, Señores, no es el Gobierno, quien puede llevar a cabo esta organización de medios, esta armonía de funciones, esta concordia de intereses entre la sociedad y el capital, entre el capital y el trabajo, entre las numerosas muchedumbres obreras y las reducidas minorías capitalistas. No es la ley del código civil, ni el artículo del reglamento administrativo. No es la ley de la monarquía, no es la ley de la república, no es la administración de un gobierno democrático, ni la organización de un imperio militar, ni la constitución liberal de una sociedad aristocrática. No, Señores.

¿Qué tienen que ver con este problema y con este resultado, las formas del poder? ¿Qué se conseguiría con la más sabia, con la más lógica, con la más profunda constitución política, con la más bien organizada de las formas del poder?.... Que tuvieran una representación proporcional, completa y armónica los representantes del capital y los representantes del trabajo: que tuvieran unos y otros la participación indisputada, reconocida y eficaz.

¿En qué, Señores? ¿En qué esta representación, en qué esta participación? ¿En el establecimiento de las leyes; en la manera de ejercer las atribuciones del Gobierno, cuando acabamos de ver y cuando no dejaremos nunca de encontrar, cuanto más lo examinemos, que ni la ley alcanza, ni el Gobierno es bastante, ni el poder político es competente para obrar dentro del reducido círculo que su acción abarca y comprende?

Hay sobre la vida del individuo un principio todavía más alto que la ley del trabajo, que el estímulo de las necesidades que representa, y que la libertad, que forma su condición y su vida. Hay un principio moral, hay un sentimiento, que se revela en el fondo de la conciencia, y que domina sobre las manifestaciones exteriores de la vida; ante el cual las necesidades se eclipsan, los apetitos desaparecen y la libertad misma sucumbe y se subordina. Hay asimismo en el hombre y en la vida social, un principio de más extensión que la autoridad, un sentimiento moral, más eficaz y poderoso que todas las prescripciones del poder; un espíritu público; una inteligencia invisible; un corazón, una conciencia y una voluntad social, cuyo cerebro y cuyo sensorio están más altos que todos los poderes que el mundo venera, y en cuyas inspiraciones supremas hay que buscar esa dirección, que establece la armonía, esa irresistible eficacia que se confunde con la espontaneidad humana, y que en sus limbos superiores se desvanece en la acción de la Providencia divina.

El mundo, Señores, se agita hoy, como nunca, en esta lucha; la civilización ha llegado a punto de querer darse cuenta de estas fuerzas, y a poner claridad y armonía en la producción de estos fenómenos. El mundo y la civilización buscan por todas las regiones, y por todos los caminos, el medio de conciliar lo que hasta ahora parece que ha sido contradictorio en el mundo; la existencia y la obligación moral, con la vida política; el racionalismo filosófico, con el sentimiento religioso; la autoridad social, con la libertad del individuo; el estímulo del interés, con el sentimiento de la obligación; y el ejercicio del poder necesario para la conservación del orden general, con la espontaneidad y mayor desembarazo de las operaciones sociales.

El mundo y la civilización se agitan, y buscan, en el fenómeno que nos ocupa, el medio de que la libertad del trabajo y la subsistencia pública, el ejercicio de la propiedad privada y la conservación del capital social, se concilien natural y espontáneamente; de que las limitaciones del empleo del capital tengan lugar sin coerción, ni violencia, ni arrogación de señorío; el medio, en fin, o el ideal, si se quiere, de que la moralidad del gasto y del goce, del consumo y del reparto, de los derechos de la propiedad y de las condiciones del trabajo se efectúen por su propia virtud, sin violencias tiránicas del poder, sin humillantes degradaciones del hombre; sin perturbaciones retrógradas en el mundo moral y sin calamidades y sangre, y convulsiones de dolor y de muerte en el orden de los hechos físicos.

Hasta aquí, Señores, las aspiraciones legítimas y las tendencias loables de todas las doctrinas y de todos los sistemas, que en nuestros días han propuesto una solución a este problema o a este enigma.

La ha propuesto el socialismo.

La ha propuesto la economía política.

La ha propuesto el derecho público en sus tres formas.

La ha propuesto el absolutismo monárquico.

La ha propuesto el republicanismo democrático.

La ha propuesto el liberalismo constitucional.

¡Lástima, Señores, que después de decir que las tendencias de estas tres doctrinas han sido igualmente legítimas, sea preciso llegar al lastimoso resultado de que sus soluciones son a cual más ineficaces!

He proclamado, Señores, en mi última conferencia una proposición, cuyas pruebas, o cuyos corolarios exigirían un curso entero.

He proclamado, Señores, como una nueva faz de un principio ya anteriormente sentado, que las cuestiones del interés material, no las resolvía el interés mismo.

He proclamado, Señores, que las cuestiones económico-políticas, no las resolvía un principio económico, ni un principio político. -He proclamado que los conflictos y contradicciones entre los intereses sociales, no los explicaba, no los resolvía, no los comprendía siquiera el socialismo materialista del interés. -He proclamado que no los explicaba, que no los resolvía el materialismo no menos empírico, no menos insuficiente, no menos incompleto de los sistemas políticos.

Para demostrar, Señores, esta aserción, podría emplear -repito- las conferencias de todo un año, las sesiones de todo un curso.

Y el curso de este año toca a su fin, Señores: vuestra generosa atención está ya fatigada de la aridez de estas materias; y las cortas noches de la estación que empieza, son ya incompatibles con la asistencia a este recinto. Y aun cuando, por otra parte, el curso empezara, es triste emplear mucha doctrina y muchos esfuerzos en la propagación de una verdad negativa.

Es grato siempre amontonar pruebas, acumular raciocinios, y hasta buscar imágenes, aducir ejemplos e inventar adornos, para aquella doctrina, que consiste en revelar verdades, en encontrar nuevos hechos, en descubrir nuevos fenómenos y nuevas relaciones. Pero la tarea de disipar ilusiones, y de desvanecer esperanzas, es tan triste en filosofía como en moral; es tan desconsolada en la vida, como ingrata en un trabajo intelectual o literario.

Por eso, Señores, lo que otro haría en un curso entero, yo me limitaré a intentarlo en una recapitulación concisa, en un breve epílogo. Mi estilo tendrá que ser fatigoso, como quien tiene miedo de fatigar; y habréis de tolerarme todavía que sean áridas las palabras y cortadas las frases, de quien tiene que reducir a una hora la materia y la doctrina de un largo tratado, de una dilatadísima revista.

Si yo tuviera que probar que el interés no basta para la vida del hombre; que la materia no llena su espíritu; que las necesidades que resultan de sus apetitos, no satisfacen su corazón, fácil y grata sería mi tarea, ameno y poético podía ser mi discurso; galano y brillante y florido el estilo de mis últimas frases, y agradable el eco que de mis últimos acentos quedara en vuestros oídos.

Pero yo, Señores, no he perdido mi tiempo en proclamar una verdad tan sabida, un principio tan vulgar, un lugar común de todas las morales, y de todas las retóricas.

Me he atrevido a más: he extendido a mayor esfera y profundidad la esterilidad del materialismo. Que la Economía es insuficiente para la vida moral, es muy antiguo: que la grandeza de los pueblos no evita la miseria, ni la desgracia de los individuos, lo ha visto siempre el mundo. Yo no me he contentado con desenterrar verdades tan añejas. Que la Economía no resuelve las cuestiones económicas: que los sistemas políticos no explican las cuestiones sociales: que el socialismo no da solución al conflicto de los intereses contradictorios y de las clases hostiles, esto es lo que he dicho, Señores, esto es lo que concluiré por decir.

Esta es la última palabra de mi doctrina. Por eso me he creído en la obligación de recogerla, y de volver a explicarla.

Nuestro problema no era la felicidad individual, la dicha del corazón. Ese no es problema de los hombres, ni el objeto de las sociedades. -Es el secreto de Dios; es el destino y el misterio del hombre.

Nuestro problema es más humilde, más prosaico, más exterior. Es un problema económico; es un problema político; es una cuestión social.

Recordemos, ciñamos, precisemos, resumamos, en lo posible, los términos y los datos de estos problemas.

Consumir, de manera que haya ahorro, que haya sobrante. Gozar, de manera que la producción se emplee, sin que la reproducción se perjudique. Elaborar, y aumentar el capital, hasta tal punto que todo trabajo encuentre ocupación. Extender la posibilidad del consumo hasta el punto de que toda producción tenga demanda. Repartir y emplear el capital, de manera que el trabajo sea libre. Aplicar el trabajo al capital, de manera que la producción sea suficiente para la subsistencia, y sobrante para la formación del capital. -He aquí, Señores, el problema económico.

Conciliar la libertad del trabajo con la seguridad de su empleo; la incertidumbre de su resultado, necesaria para la lucha, con la esperanza del galardón indispensable para el esfuerzo; conciliar la necesidad económica de que haya una clase esencial y privilegiadamente capitalista, con la necesidad social de que la clase trabajadora sea libre en su acción y viva de su trabajo. -Poner en armonía la necesidad de asegurar la propiedad privada al individuo, que capitaliza y que acumula sobrante, con la necesidad social de velar por la conservación de los capitales. -Hacer que concurran al fin común del progreso social, y de la libertad y bienestar individual, la tendencia de la clase capitalista a utilizar y beneficiar sus capitales, y las aspiraciones de la clase obrera a dilatar la esfera de sus goces, y a pasar a la condición de capitalista. -Tal es en sus más señalados síntomas la cuestión social.

Conciliar la libertad del trabajo con la dependencia política del capital, de manera que mutuamente se limiten, sin que se destruyan. Impedir que en la esfera del interés individual, la libertad y la concurrencia vulneren y atajen el adelanto y la grandeza social; y que el interés social, interpretado por el privilegio o por el monopolio, no atente ni comprima el desarrollo de la libertad y de la concurrencia. Impedir que la clase capitalista convierta en poder personal sus recursos económicos, y reduzca el trabajo a condiciones de servidumbre, y la clase obrera a condiciones de esclava. Impedir que la muchedumbre obrera, abrogue, suprima, y destruya la clase capitalista, para dejar el capital y la dirección de todos los trabajos en un centro único de administración y de poder. Evitar, en fin, que la democracia trabajadora no se resuelva en una organización, en la cual el poder político y el capital público absorban el trabajo y el capital privado; e impedir que la clase capitalista confisque en provecho de una oligarquía feudal los derechos, la acción, y la vida de la muchedumbre obrera y necesitada. Conciliar, en fin, y poner en armonía el principio de libertad representado por el trabajo, y el principio de autoridad simbolizado en la riqueza, de manera que la autoridad conservadora no se debilite, que la libertad vivificadora no se extinga; y que autoridad y libertad lleven a las sociedades humanas por la órbita majestuosa de su destino, como dos fuerzas combinadas llevan a los planetas por el ámbito de los cielos. -He aquí, Señores, en sus más esenciales fenómenos, en sus principales resultados, el gran problema político.

Y bien, Señores; en ninguno de los tres sistemas, en ninguna de las tres doctrinas, en ninguno de los tres principios encontraréis, ni la explicación de estos fenómenos, ni la ley de conciliación de estos hechos, ni la condición de armonía para estos resultados.

¿En el principio socialista creéis tal vez? ¡Ah, Señores! Estudiadle... y veréis.

El principio socialista anula el trabajo individual; anula la responsabilidad y la suficiencia privada. Distribuye todos los frutos de la producción, según la indefinida proporción de los deseos. Impide el ahorro, que capitaliza; limita el consumo, que estimula; substituye la gestión social a la libertad; substituye el poder material y coercitivo a la ley invisible y espontánea de la Providencia.

La organización socialista centraliza el capital, y paraliza la capitalización: quiere dar seguridad al trabajo, y le quita la libertad: quiere emanciparle, y le hace monacal: quiere ennoblecerle, y le da una ordenanza militar.

La política socialista quiere abolir la jerarquía de los ricos, y enaltece una teocracia egipcia de distribuidores. En odio a las desigualdades del capital, crea la igualdad de la pobreza y de la ignorancia. Contra el feudalismo oligárquico del monopolio, levanta la unidad tremenda del señorío unitario de vidas y haciendas.

La Economía política, esa doctrina, que no ve en el mundo más que individuos, ni más necesidades que intereses, ni más resultados que productos; que no ve en el hombre más que una máquina de vapor, a la cual hay que echar agua y carbón, sólo para que sirva y ande: esa ciencia árida y positiva, que considera el entendimiento humano como una pizarra para hacer números, y el corazón como un laboratorio de productos químicos, esa ciencia, Señores, ha proclamado al mismo tiempo el fatalismo y la libertad, el materialismo y la soberanía individual; y su sistema no ha podido salir hasta hoy de un dédalo de irreconciliables contradicciones.

La Economía política, empezando por proclamar la libertad absoluta, asienta por primer principio el último resultado; empieza la historia de la humanidad por la última conquista de la civilización; considera a la sociedad como quien creyera al hombre capaz de ganarse su sustento desde la lactancia, apto para reproducirse desde que sale del vientre de su madre.

Por eso, en su preocupación de libertad, se olvida de que sin autoridad, no hubiera la libertad nacido; que sin trabajo social, no se hubiera llegado al capital; que sin capital y riqueza, no se hubiera llegado a la suficiencia del trabajo privado; que sin la asistencia social, no se hubiera llegado a la posibilidad de la libertad y de la concurrencia.

Por eso, en nombre de la libertad crea y ensalza el monopolio; el monopolio, que es más enemigo de la concurrencia que el poder; el monopolio, que es más despótico que todos los monarcas; y más desapiadado que todos los comités de salud pública.

Por eso, en nombre del capital ataca la libertad del consumo, que es el estímulo de la producción. Por eso, cuando a la producción vuelve sus ojos, no se cura de su objeto, como no se había ocupado de su móvil: le importa poco el bienestar de los que a ella concurren, la distribución equitativa de los productos, el equilibrio de las necesidades, el reparto fecundo de los medios de satisfacerlas. Por eso, en vista del interés del individuo, no se ocupa de la grandeza social. Por eso, absorto en el cálculo de la riqueza pública, desaparece ante sus ojos, como un cero en una suma, toda individual miseria.

Por eso, Señores, a la Economía política no tenemos que decirla otra cosa, sino aplicar a su doctrina su mismo y famoso principio: «Dejadla hacer; dejadla pasar».

Por eso, la política no es tan inofensiva; la política no deja hacer: la política no deja pasar: la política obra: la política invade: la política gobierna: la política manda y domina a las sociedades; la política se asimila y convierte en poderes y en instituciones, las jerarquías y clases que habían nacido fuera de su atmósfera y de su influencia. La política se asimila y encarna hasta aquellas doctrinas que hicieron su aparición en el mundo, protestando contra la competencia y la eficacia de la política.

Ahora bien, Señores, la política, considerada en sus tendencias y en sus medios, o es retrógrada, o es revolucionaria, o es ecléctica.

La política retrógrada no comprende la ley de la vida y del movimiento social. No comprende el progreso, y no comprende el porvenir. No comprende el pasado que invoca, puesto que quiere volver a él; y no comprendiendo ni lo pasado ni lo porvenir, mal puede, Señores, comprender lo presente...

La política revolucionaria, por el contrario, quiere aniquilar lo presente, en nombre del progreso. Para adquirirlo todo nuevo, quiere quedarse sin nada. Para edificar el palacio de oro, quiere incendiar a Roma.

La política ecléctica -reflejo fiel de la situación de los espíritus y de la perplejidad de las conciencias-, lo teme todo, fluctúa entre todos, de todos toma, de todos acepta, contra todos protesta, y de todos reniega. Proclama la tutela social, y sólo cuida de las formas políticas. Invoca la autoridad moral, y no organiza más que la fuerza física. Afecta preocuparse de la riqueza pública, y sólo atiende a la cobranza del impuesto. Se impone como un deber la protección de la industria, y empieza por encarecer todos los productos, cuando no por monopolizar las primeras materias.

Hace alta y ostentosa profesión de fe, y no cree en nada. Invoca el nombre de Dios; pero no adora sino la fortuna. Proclama la supremacía de la inteligencia, pero no reconoce sino la del dinero. Ensalza los principios; pero sólo respeta los intereses. Se declara protectora de los adelantos materiales, y no invierte nada en trabajos reproductivos. Pondera las artes y las industrias de la paz; y sacrifica todo el impuesto de las naciones a conjurar el lejano fantasma de la guerra.

Cuando quiere intervenir en el reparto de la producción, sólo favorece al monopolio, sólo aumenta las ventajas del capitalista. Sus instituciones de crédito no aprovechan sino al millonario. Sus leyes de seguridad y de protección, sólo alcanzan a la propiedad. Su interés por las clases obreras, la ha conducido a comprimir la libertad del trabajo y a proscribir la libertad del comercio.

Grita anatema al socialismo; y llega a los últimos extremos de la centralización. Fulmina rayos contra el comunismo; e introduce la autoridad del Gobierno en todos los actos de la vida individual. Pero se proclama liberal; y entonces aparta de los verdaderos intereses públicos, los ojos y las manos de la autoridad. Entonces se apodera de ella el vértigo de la confusión y la perplejidad de la duda. Todo lo ve de arriba abajo, como por un anteojo inverso. Todo lo mira, como los objetos en el espejo, cambiado de derecha a izquierda. Entrega la construcción de carreteras y canales al interés privado, y la navegación y el comercio a los empleados del fisco. Encarga el cuidado de los enfermos y de los menesterosos a los Gobernadores y Prefectos, y pretende que los Sacerdotes enseñen matemáticas y literatura.

¿Qué más, Señores? ¡No sabiendo a veces cómo hacer entre dos principios los más opuestos y contradictorios, adopta oficialmente las instituciones de ambos, y pone en una misma calle -yo los he visto en un mismo edificio-, administración de loterías y caja de ahorros!

No busquéis, Señores, solución a ninguna cuestión en esa política, ni en ese socialismo, ni en esa Economía. No busquéis ningún principio de armonía ni de concordia, ni de unidad en esos sistemas, en esos proyectos, en esas doctrinas y en esas instituciones, donde existe todo, donde todo queda, y donde todo continúa en estado de lucha, en estado de anarquía, en estado de hostilidad y guerra.

En el socialismo, en la Economía, en la política, encontraréis igual insuficiencia, porque encontraréis a los tres sistemas confundidos en la identidad de no reconocer más que el interés material y positivo: encontraréis siempre esa Medicina que no ha estudiado la anatomía más que en los cadáveres, y la vegetación sólo en los fósiles.

Encontraréis siempre en la superficie y en el fondo ese interés materialista incompleto, que nada explica, y que nada armoniza, ora se llame interés individual, ora se denomine y ostente interés social o interés público.

El interés individual es, de su propia naturaleza, egoísta, divisivo, disolvente. El interés social, que no es más que interés, el interés social, que no se limita por un principio, que no se subordina a un sentimiento, se convierte en un régimen de fuerza; no alcanza a obrar espontáneamente sobre el albedrío; deja fuera todos los sentimientos del corazón en aquellos a que alcanzan sus ventajas; deja fuera todas las miserias y dolores individuales, que sean excepciones de sus beneficios. El régimen del interés y de la utilidad es la tiranía: aun cuando pudiera representar cumplida o aproximadamente una situación existente, siempre representaría la hostilidad al porvenir, siempre excluiría la ley necesaria, la condición sine qua non del progreso.

Pero además, Señores, el interés social es una quimera, si buscáis en él la resolución del problema, porque es el problema mismo cuya solución vais buscando. ¿Cómo habéis de tomar por un principio el que buscáis como resultado? ¡El interés social!... Y el interés social es vuestra incógnita; el interés social es el enigma, que la Esfinge del siglo propone a la filosofía, y a cada respuesta de la filosofía hay un sacudimiento y una revolución. El interés social es la contradicción, es la lucha, es el caos; el interés social es un fantasma; el interés social sería la unidad, y la unidad no existe en el interés. No hay interés social; hay interés de clases; hay interés de jerarquías; hay interés de individualidades; hay interés de intereses. Pero el interés de la sociedad no se puede localizar ni en los intereses de los individuos, ni en los intereses de las clases, ni en los de las jerarquías.

Los pobres, los trabajadores, las muchedumbres necesitadas representan e invocan un interés; representan e invocan el interés de la generalidad, porque son el mayor número: los ricos, los capitalistas, los opulentos representan e invocan el interés de la mayoría y de la generalidad, que vive de sus tierras y de sus consumos, y de sus propiedades y de sus trabajos. Los pobres y trabajadores invocan el progreso, porque significa riqueza; los ricos invocan la autoridad, porque simboliza conservación. Los pobres y los trabajadores invocan la libertad, porque es la ley de su trabajo; los ricos invocan la autoridad, porque es el paladión de su propiedad.

Pero cuando las clases obreras intentan organizar un régimen social o político a tenor de sus intereses, y cuando los ricos quieren consagrar e identificar los suyos en instituciones de gobierno, la libertad de los unos, lo mismo que la autoridad de los otros, se convierte en fuerza, se organiza en tiranía; se traduce por los unos en dominación y servidumbre; se convierte por los otros en expoliación violenta, en impuesto progresivo. La autoridad y la libertad no son entonces más que el interés; y la ley del interés la ley de la fuerza; y la ley de la fuerza, la ley de la victoria y la condición de la batalla. El interés del progreso y el interés de la conservación son también entonces intereses exclusivos, son intereses intransigentes, son intereses revolucionarios, porque son intereses, y porque son absolutos. Revolucionarios son los que quieren ganar; revolucionarios los que nada quieren perder. No hay en ningunos límite; no hay en ningunos contrapeso. Hay por todas partes fuerza; hay por todas partes utilidad; hay revolución donde quiera. -Me diréis que es necesaria la armonía. Pero no es bastante la armonía del equilibrio, cuando la vida de las sociedades, como la vida de los pueblos, la vida de los siglos, como la vida de los mundos, es la armonía del movimiento.

¡La armonía de los intereses, Señores! Y ¿qué interés nos la dará? El interés de los pobres, el interés de los trabajadores, no podrá llegar a crear la riqueza general; no puede realizar la riqueza de la opulencia. El interés de los ricos proveerá a la subsistencia, llegará a conservar una grandeza nacional relativa y aparente. Pero... y las miserias individuales ¿les pondrá remedio?

«Las miserias individuales son irremediables, me diréis con mis propias doctrinas y con mis propias creencias; son el destino del hombre y la herencia del género humano; son el patrimonio común del pobre y del rico». -Es verdad, Señores; pero a lo menos es menester saberlo o creerlo, para que el pobre se resigne, y el rico no se desespere. Y esta creencia y este consuelo, ya lo veis, Señores, no es el interés.

Pero aquellas miserias, que pasan de la esfera y condición del individuo, aquellos males que puede decirse que son la condición de la generalidad, porque forman la situación de la mayoría; aquellos padecimientos, que pesan inexorablemente sobre las inmensas muchedumbres necesitadas y menesterosas; aquellos dolores físicos y morales, que envuelven, como la atmósfera infecta de los pueblos apestados, a las grandes masas de la sociedad, y cuya infección invasora, como la de las grandes epidemias, acomete y corrompe también la atmósfera en que las clases ricas respiran; esas miserias sociales y colectivas de desnudez, de hambre, de corrupción, de ignorancia, de embrutecimiento, de inclemencia y de degradación, de ímprobo trabajo, o de incapacidad brutal, en cuyo alivio o en cuya desaparición consiste el progreso del mundo pedid a la autoridad, guiada por el interés, que les ponga remedio; pedid a la ley de la utilidad y del derecho, que cierre la boca a sus clamores; pedid a las instituciones del gobierno, y al poder de la administración que las destierre, que las alivie, que las esconda siquiera!...

Pedid a los magistrados la represión de los crímenes; y ellos os contestarán que no es su misión hacer reinar las virtudes, sino enviar al patíbulo a los delincuentes.

Pedid a los establecimientos de enseñanza una educación liberal, artística o mecánica para los hijos del pobre; y hallaréis que todos los impuestos del rico no bastan para costearla, y descubriréis cuán desgraciados, cuán pervertidos haríais, con el cultivo de la inteligencia, a la mayoría de esos seres destinados a ser máquinas de fuerza.

Pedid a la administración médicos y medicinas para todas las dolencias de éstos, hospitales para sus enfermedades, lugares de recogimiento para su ancianidad, su locura o su incapacidad; condiciones de salubridad para sus trabajos, y de decencia y de comodidad para su albergue; y la administración os pedirá millares de millones para estos objetos.

Pedid al poder, siquiera aire sano para la vivienda y respiración de las masas pobres, agua suficiente para su limpieza y aseo, y tierra bastante, no para que habiten sus vivos con anchura, sino para que entierren sus muertos con decoro. El poder responderá a vuestra demanda con una carcajada.

Pedid a la ley amparo contra la prostitución de vuestras hijas, contra la deshonra de vuestras mujeres, contra la embriaguez de vuestros maridos; y veréis lo que es la moralidad de la gobernación.

Id a pedir al Gobierno empleo para las fuerzas que no tienen ocupación; ocupación para vuestros brazos, que no tienen trabajo; y os contestará que no tiene a su cargo más empleo de fuerzas que el ejército, ni más capitales de trabajo que la construcción de algunas leguas de caminos, algunas murallas de fortalezas, algunos codos de carena de un navío.

Y esta respuesta lo mismo os la dará el gobierno de las sociedades democráticas, que el de las instituciones monárquicas; la autoridad, que invoca la libertad y el progreso, como la que proclama compresión y retroceso: el poder; que se funda en el derecho divino, o la doctrina política que deriva su legitimidad de la soberanía del pueblo, o del sufragio universal.

Y es que la política no afecta más que la forma del poder; y la forma del poder no resuelve más que la cuestión de quién ha de ejercerlo: y la cuestión de quién ha de ejercer el poder, no varía las condiciones de la sociedad, porque el poder sólo afecta a una de las funciones de la organización social. El poder sólo afecta al trabajo público: el poder político sólo ha recibido la misión de la existencia exterior y colectiva. El poder sólo resume las atribuciones negativas de impedir colisiones y conflictos materiales.

La armonía entre la propiedad y el trabajo, entre el capital y la ganancia, entre la producción y el consumo, entre la acumulación y la repartición, entre la pobreza y la miseria, entre las clases opulentas y las necesitadas, entre las necesidades físicas y las aspiraciones ideales, entre la conservación y el progreso, entre el dolor de la humanidad y los placeres de la vida, entre la necesidad del trabajo y la esperanza del reposo, entre la abnegación del deber y el desarrollo de la pasión, entre las sugestiones de la utilidad y los sentimientos del corazón; no, Señores, no -lo repetiré por la vez milésima-, no la encontraréis, ni en el interés de los ricos, ni en el interés de los pobres, ni en el interés de todos, ni en el interés de nadie.

Ni la encontraréis en la moral del interés.

Ni en la Economía, que no es más que interés.

Ni en el socialismo, que no ha sabido ser otra cosa que interés.

Ni en la política, que no puede ser sino intereses.

Esta armonía, Señores, tiene que ser un sentimiento moral. Esta armonía tiene que ser más que una autoridad, y más que una doctrina, más que un sistema, más que una teoría. El principio de ésta armonía tiene que imponerse más que al entendimiento; tiene que dominar al corazón, y avasallar la conciencia: tiene que poner freno a los intereses, y hacer callar la voz de las pasiones. El principio de esta armonía tiene que ser obedecido y espontáneamente aceptado con fe, defendido con entusiasmo: debe identificarse a la vida y dominar, como la luz, sobre toda la atmósfera de la existencia. Este principio y este sentimiento tiene que obrar en la vida individual del hombre; tiene que obrar más todavía en la existencia social.

Esa doctrina, esa creencia, ese sentimiento, el hombre podrá llamarle deber, obligación, fe, precepto, regla, ley, moral, virtud, o heroísmo; pero la sociedad, Señores, la sociedad, a una creencia que reúna estos caracteres, que organice sus elementos, que aplaque sus luchas, que armonice sus intereses, que ennoblezca sus trabajos, que vigorice sus fuerzas, y que mitigue sus dolores, no puede llamarle otra cosa que RELIGIÓN.

Bien conozco, Señores, al llegar a esta palabra, y al anunciar este resultado, todo lo que podrá decirse de mi lógica y de mi doctrina.

Bien sé que en esta época de racionalismo absoluto, la proposición que precede equivale a los ojos de muchos a una declaración más o menos explícita de insuficiencia.

Harto conozco que en este período de escepticismo se me dirá que mi consecuencia es una afectación hipócrita.

Harto temo que se me diga que este desenlace de las cuestiones filosóficas por la introducción del Deus ex machina, como en los antiguos dramas, no pasa de ser en mis labios una declamación poética.

Bien sé que voy a dar motivo, entre los que más sincero me juzguen, a los unos, para que piensen que voy a poner los derechos, las libertades, y el progreso, y la civilización de las sociedades a los pies de la teocracia; a los otros, para que crean que voy a dirigir las alas de mi extraviado vuelo, por las regiones nebulosas del misticismo revolucionario.

Si yo tuviera el tiempo de otro curso, que necesito para explicar y desenvolver mi proposición, estoy casi seguro de que rectificaría estos juicios; que desvanecería tales imputaciones, y que reduciría las apariencias de fantasía, o los arrobamientos del misticismo, a las proporciones sencillas del buen sentido del género humano.

En los momentos actuales, Señores, y cuando tengo que dar fin a la primera parte de estas explicaciones, sólo quiero añadir a mis palabras una observación sobre lo que ha sucedido, una indicación sobre lo que puede suceder. Os diré cómo resolvió una creencia una gran cuestión, que el interés, la ciencia y la política no habían resuelto: os diré cómo creo que podrán resolverse todas las demás. Lo uno os probará que no me he desviado tanto como creéis, de mis cuestiones; lo otro os indicará, que el camino que conduzca a la resolución de todos los problemas, no debe estar muy lejos de la dirección, que vemos que sigue en la Historia el primero y más transcendental de todos.

Nosotros hemos tratado con alguna extensión la cuestión de la organización del trabajo, porque es la cuestión de nuestro siglo y de nuestra sociedad; pero en los siglos y en las sociedades precedentes, había existido una cuestión más ardua, más difícil, la de la emancipación del trabajo, la de la libertad de las clases trabajadoras.

Nuestro siglo ha recibido esta libertad, esta emancipación como fenómeno, como hecho, como dato: otros la recibieron como problema.

-«Volvéis a vuestra cuestión del trabajo, me diréis, cuando ya estabais en la profesión religiosa de una creencia. ¿Qué tiene que ver la religión con el trabajo, ni la creencia que se profese, con la libertad que se disfrute?».

-Sí, Señores; vuelvo a la cuestión del trabajo; que no he salido de ella: sigo con la cuestión religiosa; ya no podré abandonarla jamás, Señores. Desde que un filósofo, por racionalista que sea, se encuentra con una religión en su camino, no hay remedio; le sucede lo que al Rey cuando encuentra en la calle al Santísimo Sacramento: tiene que cederle su carroza, y acompañarle a pie a la casa del enfermo, y hasta dejarle en su tabernáculo.

Hablaba, Señores, de la emancipación del trabajo; hablaba de la condición mísera y antigua del trabajo manual, del trabajo mecánico, del trabajo industrial, de todo trabajo productivo. Este trabajo, Señores, fue por largos siglos la servidumbre: trabajador y esclavo fueron por mucho tiempo sinónimos: hombre trabajador y máquina; obrero y animal doméstico, fueron una misma cosa; y cuando Aristóteles dijo que la esclavitud se acabaría el día que el torno y la lanzadera se movieran por sí solos, no es que Aristóteles profetizase el vapor, ni adivinase la industria moderna, sino que quiso indicar que el hombre trabajador no era más que un torno y una lanzadera en poder del hombre libre. Antes que el torno llamado hombre, y la lanzadera mujer, anduvieran solos, pasaron muchos más siglos, que de este día a aquel en que el hombre hizo andar solos a los tornos de hierro y a las lanzaderas de marfil. -Señores, la invención de la libertad humana fue más lenta y más laboriosa que la invención del vapor y de la mull-jenny.

¿Quién la inventó, Señores? ¿Quién la descubrió? No fue la ciencia de los filósofos la que emancipó el trabajo: ya sabéis lo que decía el más grande de todos ellos. No fue la democracia ni la libertad antigua: ya sabéis que nunca fue más horrible la esclavitud, ni nunca se vio más degradada la dignidad humana, que en las repúblicas griegas, y en la república romana. No fue el Imperio, ni la igualdad del despotismo el que alivió la suerte de aquel trabajo que había vivido tanto tiempo en las cadenas.

Los filósofos y los jurisconsultos del Imperio hablan con tanto desdén, y con tan horrible frialdad de la muchedumbre esclava, como los filósofos y los legisladores de la república. Con los Arcontes y con los Éforos, con los Cónsules y con los Dictadores, con los tribunos del pueblo y con los Prefectos del pretorio, con la doctrina de Sócrates y con la de Epicuro, con la moral de Alcibíades y con la rigidez de los Catones, había existido siempre igualmente duro, siempre inaccesible a las modificaciones de la política, y a las opiniones de la filosofía, el servilismo brutal del trabajo, que formaba el fondo de la organización económica de la antigüedad.

No fue un interés, ni fue una autoridad la que cambió aquel orden de cosas: no fue una legislación, ni una filosofía la que cambió aquel orden de ideas. No se pronunció en la tribuna de las arengas, ni en las aulas de Alejandría, la palabra santa, que debía regenerar la faz del mundo; porque fue una palabra y un gemido de dolor, y un grito de agonía el que hizo callar los más acerbos dolores y los padecimientos más agoniosos del género humano. Pidió el Justo de los justos sobre la cruz del Gólgota el último trago de las amarguras de la vida, que empapaba la simbólica esponja, y al decir al cielo y al mundo: CONSUMMATUM EST, la emancipación del hombre se había consumado; la sociedad y la esclavitud antigua habían para siempre desaparecido.

El cristianismo, Señores, abolió la servidumbre del trabajo. Pero ¿de qué manera? -Notadlo bien. No fue por medio de una máxima, ni por medio de un precepto, ni por medio de una institución; no fue por una declaración de derechos, ni fue degradando, vilipendiando, anatematizando la condición del esclavo y la ocupación del obrero. La Religión cristiana no se contentó con emancipar al trabajo, como el socialismo de nuestros días. La Religión hizo más. El trabajo era vil; le ennobleció: estaba degradado; le enalteció: era indigno; le santificó: era la condición que igualaba al hombre con las bestias; hizo de él la virtud que le igualaba a los ángeles.

Cuando el trabajo fue noble, cuando fue heroico, cuando fue santo, cuando fue divino, no podía dejar de ser libre. La libertad era obra del tiempo; la emancipación vino de suyo. La nobleza del trabajo fue su emancipación; la elevación del obrero fue su libertad. Aquel a quien Dios había dicho «comerás el pan con el sudor de tu rostro», era el padre de los hombres, el padre de los ricos y de los pobres, el padre de César y el padre de Espartaco; y el hombre tuvo que decir: «todo el que suda para comer, es hijo de un Padre, como todo el que muere por la verdad es hijo de mi Dios».

Esta no es fantasía, Señores; esta no es hipótesis; esta no es poesía ni declamación. Esta es la Historia, y la historia desnuda y sencilla.

Ahora bien, Señores; LO QUE FUE, ESO SERÁ, dicen los Libros Santos. -Lo hecho no puede menos de ser o de haber sido, dice un apotegma jurídico. -Lo que sucedió, podrá suceder, están en el caso de decir los filósofos.

Lo que sucedió con la emancipación del trabajo, eso podrá suceder con su organización. Lo que cambió la condición del obrero, y la forma de la producción, eso podrá modificar las condiciones del repartimiento y del consumo. Lo que sin turbar el orden social, ni comprometer la propiedad, produjo la nobleza y la libertad del obrero, producirá su retribución más abundosa, su moralización más elevada, sin perturbar la sociedad moderna.

¡Bastó con una creencia, bastó con un sentimiento para que el hombre rico se creyera en obligación con el hombre pobre, para que respetara en él el señorío de sus fuerzas, como en sí propio el de sus tierras, para que no pudiera ya arrojarle al estanque de las murenas, para que no volviera a creerse dueño de la sangre de sus hijos, y del pudor de sus hijas; para que tuviera vergüenza, para que tuviera horror, para que apenas tuviera memoria de haberlo sido un día!

Yo creo, Señores, que un sentimiento, una creencia, una Religión, pueden hacer con el capital lo que con el trabajo. Yo creo que se necesita menos para que el capitalista no pueda ser explotador del hombre, para que sólo por consideración y nobleza de la dignidad humana, se satisfagan más ampliamente las necesidades físicas, y las necesidades morales del obrero; para que sólo por consideración al bien social, y al patriotismo convertido en creencia, se aumente con mayor producción el capital y la riqueza de un pueblo. Creo que con la grandeza, con la prosperidad social, tiene que suceder lo que sucedió con la libertad del individuo. No fueron razones económicas las que abolieron la esclavitud: no serán intereses materiales, ni cálculos aritméticos los que hayan de dar a la sociedad la inteligencia de su organización, el sentimiento de su armonía, de su elevación y de su progreso.

Hubo una creencia, hubo un sentimiento, hubo una Religión, en virtud de la cual el trabajo dejó de ser esclavitud y violencia. En que el género y las horas del trabajo fueron de la libre elección del hombre. En que el trabajador pudo estipular una retribución de su trabajo, proporcional a sus necesidades, o proporcional a las circunstancias y valor del trabajo mismo. En que el trabajador pudo invertir a su albedrío el fruto y estipendio de su trabajo. En que por la excelencia de sus productos, o la parsimonia en sus consumos, pudo salir de la condición de trabajador a la de capitalista.

Pues bien: yo comprendo, Señores, una creencia, un sentimiento, una Religión, en que el principio de autoridad deja de ser la violencia, la coerción; en que el orden público no necesita la sanción de un armamento ruinoso; en que la propiedad no ha menester la sanción del presidio ni del patíbulo; en que las obligaciones sociales, como las obligaciones domésticas, se identifican con la obediencia espontánea. Yo creo en una Religión, en una doctrina, en que el bienestar de las clases menesterosas se pone en equilibrio con el poder de las clases acomodadas. Yo conozco, Señores, una Religión, en virtud de la cual, ni las relaciones políticas, ni las obligaciones sociales, ni las relaciones económicas pueden dejar de estar reguladas por creencias, sentimientos y virtudes; en virtud de la cual se subordinan a sus espontáneos preceptos, y a su espontánea dominación, el poder en su esfera, la sociedad en su movimiento, el interés de los ricos, y el deseo o la esperanza de los pobres.

Concibo, Señores, que por el poder de una creencia, de un sentimiento, de esta Religión, el poder político no quiera ser absoluto, ni omnímodo, ni omnipresente; la sociedad no quiera luchar contra los imposibles de su situación, de su suelo, de su raza, de su clima. En que el rico no quiera ser explotador, ni tiránico, ni monopolizador, ni ignorante, ni ocioso. En que el pobre no quiera ser opulento antes de haber ganado su capital; ni tener participación en el poder, sin tener instrucción; ni ostentar honores, sin haber hecho grandes servicios. En que pesen iguales, aceptadas resignadamente por todos, la ley del trabajo, la ley de la contrariedad, la ley de la lucha, la ley de la incertidumbre, la ley de la obligación; pero en que sonría para todos igualmente la ley de la esperanza, la ley del progreso, la ley de la fraternidad de los hombres entre sí, y de la fraternidad de las sociedades en la familia de la Providencia.

Yo creo, Señores, que esto lo puede hacer una Religión y un sentimiento. Y si alguno de vosotros viniera a probarme, y lograra convencerme de que esta esperanza es una quimera, y que por este camino no se llegará a la armonía de la sociedad, y a la concordancia de los intereses, en tal caso, mi consecuencia sería la desesperación, porque por otro camino no se llegará nunca. Entonces tendría que renegar como Proudhon de la bondad de Dios, y blasfemar de su soberana Providencia.

No, Señores; yo no abriré mis labios jamás para pronunciar esa blasfemia: ¡primero se cierren para siempre! Yo no los cerraré nunca sin protestar delante de los hombres a la faz de los cielos la santa esperanza que abrigo en el fondo de mi corazón.

Señores: esta esperanza no es la de un hombre fanático, ni la de un hombre iluso. No es el último refugio del racionalista escéptico: no es la tabla a que se arroja desesperado el náufrago de la filosofía. Pudiera añadir que no es siquiera la de un hombre piadoso. Es la de un hombre sencillo, que cree y que sabe que el hombre tiene una alma, que le constituye; que la sociedad tiene una Providencia que le conduce.

Es la de un hombre sencillo, que ha observado que las cuestiones del hombre se han resuelto siempre por modificaciones en los sentimientos de su alma; que los sucesos de la Historia han sido siempre visiblemente conducidos por la Providencia.

Es la de un hombre, que ha aprendido que la manera de sentir de los hombres se perfecciona, se modifica, se mejora, se ennoblece. Que la civilización de las sociedades no retrocede nunca, ni ha retrocedido en la Historia. Fenómenos morales, políticos o económicos que pasaron en otros tiempos, no los comprende hoy siquiera la sociedad en que vivimos. Que los Espartanos hicieran caza de ilotas: que la juventud griega se prostituyera públicamente en los templos: que los Romanos cebaran sus estanques con esclavos: que mientras que comían, recrearan sus ojos en combates de gladiadores: que matronas romanas concurrieran desnudas al anfiteatro: que hombres y mujeres tuvieran y publicaran amores con personas de su propio sexo. -Esto, Señores, no sólo no sucede hoy; apenas comprendemos cómo sucedía. La manera de comprender y de sentir ha variado.

¿Desaparecerá la prostitución? A nosotros nos parece imposible. ¿Pero no ha desaparecido un vicio no menos generalizado en la antigüedad? ¿Quién sabe si lo tolerado hoy no excitará dentro de dos siglos el mismo horror y la misma repugnancia que los extravíos de otros tiempos?

¿Desaparecerán la usura y el monopolio? ¿No estaban más arraigadas en la sociedad la esclavitud doméstica y la servidumbre de la gleba? Bastó una modificación en la moral de la sociedad, para hacer desaparecer estos hechos, de la legislación, de la Economía, de la política.

Y es, Señores, que en el mundo no hay cuestiones económicas, ni cuestiones políticas, ni cuestiones legislativas. En el mundo no hay más que cuestiones morales. Y las cuestiones morales son cuestiones religiosas, porque la conciencia y la moral social es la Religión.

Y en vano me diréis que las cuestiones del capital, y las cuestiones del trabajo, y las cuestiones del impuesto, y las cuestiones del repartimiento, y del consumo, y de la pobreza, y de la propiedad, y del salario, y de la renta, y de la lucha o armonía de productores y consumidores, serán siempre cuestiones económicas, porque serán siempre cuestiones de interés.

Yo no os diré que la cuestión de la multiplicación y reproducción del hombre, que la cuestion del amor sexual, que la cuestión de las relaciones entre el hombre y la mujer, que la cuestión de las obligaciones mutuas de los esposos; que la cuestión de la crianza de los hijos, debían ser una cuestión de apetito y una cuestión de fisiología. -¡No, Señores, no: para el hombre no hay cuestiones de fisiología, como hay cuestiones de Economía!

Para el hombre de la sociedad y de la civilización, la cuestión de procrear sus hijos no es una cuestión de apetito ni de pasión; es una cuestión de moral, de santidad, de Religión.

Para el hombre de la civilización y del progreso, la cuestión de crear riquezas y de comunicarlas con los hombres, la cuestión de capital y de trabajo, y de propiedad y de comercio, no es una cuestión de interés ni de cálculo; es una cuestión de obligación, de moralidad; es una cuestión que, como la del matrimonio, no puede resolverla la humanidad sino delante de Dios y al pie de los altares.

Ésta, Señores, es mi última palabra por remate de la cuestión económica. Ésta será mi última doctrina en otro año por remate de la cuestión política. Ésta es mi única conclusión, porque es mi única ciencia⁸.

Para mí, en el hombre no hay cuestiones de interés, ni cuestiones de cálculo, ni cuestiones de fuerza en el dominio de la civilización y de la Historia, porque en el hombre no hay nada necesario, no hay nada fatal, y en la sociedad no hay nada materialista.

El hombre es un ser moral, porque es un ser eminentemente libre.

La sociedad se gobierna por principios y por sentimientos inmateriales, porque es una entidad eminentemente religiosa.

La libertad del hombre sólo puede modificarse por la ley de la sociedad, y la ley de la sociedad es la ley moral de Dios.

Señores, al daros con toda la efusión las gracias que os debo por la atención que habéis prestado tan generosamente a las divagaciones de mi trivial filosofía, yo sólo puedo prometeros que ahora y siempre encontraréis mi palabra; que ahora y siempre encontraréis mi inteligencia; que ahora y siempre encontraréis mi voluntad y mi corazón al servicio de las dos ideas, de las dos causas, de los dos principios, que no pasarán, que no perecerán, que no dejarán de prevalecer nunca y de ir dilatando cada vez más su imperio;

LA LIBERTAD Y LA RELIGIÓN.

Acaso exigiréis que os explique cómo soy liberal y cómo soy religioso.

Yo no me preocuparé mucho de esta exigencia.

De lo que sí procuraré ocuparme algún día es de explicaros cómo el hombre y la sociedad, y la humanidad, no pueden dejar de serlo.